Interpretasi Argumen Shiddiqin Mulla Sadra

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhhRHDT8pLTHKmduNXT_yfS22u2n6C77IfdC9Yjw5kPeCiPt21Y-6kExkzVWpFxsCBxQjBw2n9pEi4xClGC4Q7UkvpZbWHMc45FsCMgncSVI2z0SersfSMdCgDhToQv3sXIn09ABaiJcMQ/s1600/Imam_khomeini_dan_mulla_sadra.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="266" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhhRHDT8pLTHKmduNXT_yfS22u2n6C77IfdC9Yjw5kPeCiPt21Y-6kExkzVWpFxsCBxQjBw2n9pEi4xClGC4Q7UkvpZbWHMc45FsCMgncSVI2z0SersfSMdCgDhToQv3sXIn09ABaiJcMQ/s400/Imam_khomeini_dan_mulla_sadra.jpg" width="400" /></a></div> <br /> <strong>Oleh: Mohammad Adlany</strong><br /> <strong> </strong> <br /> <div dir="ltr"> <strong>Penjabaran Burhan shiddiqin dalam Kitab</strong> <strong>Asfar</strong></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Penguraian burhan shiddiqin dalam kitab <em>al-Asfar</em> <em>al-arba’ah </em>sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Wujud merupakan suatu realitas yang riil, hakiki, tunggal, dan <em>basith</em> (tidak berangkap dan tidak memiliki bagian-bagian) yang tidak ada perbedaan yang esensial di antara individu-individunya, kecuali dalam derajat kesempurnaan dan kekurangan, kuat dan lemah. Puncak kesempurnaan wujud terletak pada Yang Maha Sempurna (baca: Tuhan) yang sama sekali tidak bergantung kepada selain-Nya, Dia berdiri sendiri, dan Dia ada dengan sendirinya. Karena setiap wujud yang lemah secara esensial bergantung kepada selainnya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itu, wujud memiliki dua realitas, yakni yang tidak butuh kepada selainnya dan yang bergantung kepada yang lain. Wujud yang pertama disebut Wâjib al-Wujud, yaitu suatu wujud yang murni, Maha Sempurna, tidak memiliki kekurangan, dan tidak mempunyai keterbatasan sedikitpun. Wujud yang kedua adalah realitas selain Wâjib al-Wujud, yakni perbuatan-perbuatan-Nya dan manifestasi-manifestasi-Nya. Selain Tuhan adalah tidak abadi, punah, sirna, dan tidak langgeng kecuali berpijak, bertumpu, dan bersama-Nya. Sebagaimana Tuhan berfirnan, “<em>Dia bersama kalian dimana saja kalian berada</em>.”</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <span id="more-264"></span></div> <div dir="ltr"> Wâjib al-Wujud mustahil tidak sempurna, berkekurangan, dan lemah, karena hakikat wujud-Nya adalah <em>basith</em>, tidak berangkap, aktual murni, dan tidak memiliki keterbatasan. Suatu realitas wujud, jika ia adalah suatu akibat, maka pastilah tercipta dan secara esensial bergantung kepada sebabnya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itu, suatu realitas wujud yang sempurna dan secara esensial tidak bergantung kepada yang lain maka niscaya ia adalah Wâjib al-Wujud. Oleh karena itu, berdasarkan pembagian wujud tersebut, maka secara ringkas kita dapat menegaskan tentang eksistensi Wâjib al-Wujud.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Terdapat perbedaan sudut pandang dari beberapa penafsir filsafat Mulla Sadra dalam penjelasan argumentasi di atas dan penetapan mukadimah yang digunakan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Secara umum, terdapat dua penafsiran burhan shiddiqin, penafsiran yang berpijak kepada konsep kesatuan wujud (<em>wahdah al-wujud</em>) yang lebih dekat kepada irfan teoritis dan penafsiran yang bertumpu pada teori gradasi wujud (<em>tasykik al-wujud</em>) yang lebih sesuai dengan prinsip-prinsip filsafat.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Perbedaan penafsiran ini muncul karena penekanan Mulla Sadra – dalam beberapa uraiannya tentang burhan shiddiqin – atas kesatuan wujud individual, walaupun pada sisi lain Mulla Sadra juga menerima kesatuan wujud gradasional (<em>wahdah al-tasykik</em>) yang gradasinya ditopang oleh unsur kesatuan dan kejamakan wujud.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dibawah ini terdapat dua bentuk penafsiran yang dipaparkan oleh Syahid Muthahhari dalam catatan kakinya terhadap kitab <em>Ushul-e Falsafe wa Rawasy-e</em>[1]<em> Realism</em> dan kitab <em>Syarh-e Mukhtashar Manshumah</em>[2]:</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>1. Tafsiran pertama berdasarkan konsep kesatuan wujud</strong></div> <ol> <li>Wujud itu bersifat hakiki dan kuiditas hanyalah majasi atau bersifat penampakan wujud belaka;</li> <li>Wujud adalah tunggal, dengan makna bahwa wujud tidak beragam secara horisontal tapi beragam secara vertikal dan gradasional, misalnya ada wujud yang kuat dan lemah, ada yang sempurna dan cacat. Wujud ini beragam namun juga satu. Dalam ungkapan lain, kesatuan dalam kejamakan dan kejamakan dalam kesatuan;</li> <li>Hakikat wujud tidak menerima bentuk-bentuk ketiadaan seperti kekurangan dan kelemahan, karena hakikat ketiadaan bagi wujud bermakna keterbatasan wujud-wujud tersebut;</li> <li>Hakikat wujud qua wujud (hakikat wujud dipandang dari wujud itu sendiri) adalah setara dengan kesempurnaan, kemutlakan, dan ketidakbergantungan. Sementara kekurangan dan keterbatasan adalah ketiadaan. Hakikat wujud lawan dari ketiadaan dan segala ketiadaan bukanlah hakikat wujud;</li> <li>Sesungguhnya ketiadaan yang bermakna kekurangan, kelemahan, dan keterbatasan adalah sifat akibat (<em>ma’lul</em>). Karena pada hakikatnya, akibat ialah kebergantungan itu sendiri dan mustahil akibat menempati posisi sebagai sebab (yakni akibat mustahil berubah menjadi sebab).</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan memperhatikan pendahuluan-pendahuluan di atas, maka argumen shiddiqin dapat dijabarkan dalam bentuk sebagai berikut, “Hakikat wujud tidak bisa ditolak keberadaannya, hakikat wujud adalah eksistensi itu sendiri, karenanya mustahil tiada.”</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Pada dimensi lain, hakikat wujud – dalam keberadaaannya sendiri – tidak bergantung dengan syarat dan kondisi apa pun. Karena wujud itu memiliki eksistensi maka ia dikatakan berada, dan keberadaannya tidak bergantung pada asumsi tentang eksistensi yang lain. Tolok ukur keberadaannya tidak lain adalah wujud itu sendiri.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dan pada sisi lain, segala kesempurnaan, keagungan, kekayaan, kebesaran, keaktualan, dan ketidakterbatasan berasal dari wujud; yakni tidak ada hakikat lain selain wujud; karena itulah, eksistensi dalam zatnya identik dengan ketidakbersyaratan dengan sesuatu yang lain.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kesimpulannya, hakikat wujud dalam zat dan esensinya – dengan tidak memandang segala wujud yang terbatas yang juga dikategorikan sebagai “realitas yang ada” – adalah mustahil tiada.[3]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> <strong>2. Tafsiran kedua berpijak pada konsep kesatuan wujud</strong></div> <div dir="ltr"> Terdapat beberapa pendahuluan dalam penafsiran ini, antara lain:</div> <ol> <li>Kaidah prinsipalitas wujud dan kemajasian kuiditas;</li> <li>Hanya terdapat satu wujud. Pada hakikatnya, kejamakan realitas yang disaksikan di alam ini tidak lain adalah manifestasi, citra, bayangan, dan tajalli dari wujud itu;</li> <li>Secara umum wujud terbagi dua: Wâjib al-Wujud dan mumkin al-wujud (baca: segala makhluk);</li> <li>Watak kebergantungan segala makhluk sama seperti kebergantungan hakiki suatu akibat kepada sebabnya.</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Penjelasan argumentasi</strong></div> <div dir="ltr"> Berdasarkan mukadimah pertama, wujud merupakan sesuatu yang hakiki, prinsipil, dan mendasar. Bahkan wujud adalah realitas hakiki yang benar-benar berada. Dan berdasarkan pendahuluan kedua, wujud sebagai realitas hakiki yang tunggal, esa, dan satu. Yang hakiki di alam ini hanyalah wujud dan manifestasinya.</div> <div dir="ltr"> Nah, sekarang bisa dianalisa, apakah wujud yang disaksikan di alam ini adalah Wâjib al-Wujud ataukah mumkin al-wujud? Kalau wujud itu adalah Wâjib al-Wujud (baca: Tuhan) maka terbuktilah eksistensi Tuhan. Kalau wujud itu adalah mumkin al-wujud maka ia harus bergantung kepada realitas lain. Dan realitas lain yang menjadi “tempat” bergantung segala makhluk tidak lain adalah Wâjib al-Wujud.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Hakikat wujud setara dengan kemestian mengada secara azali. Ini berarti bahwa ‘hakikat wujud qua hakikat wujud” adalah eksistensi, keberadaan, dan kemandirian itu sendiri. Dan tidak satupun faktor dan kondisi yang menyebabkan wujud itu menjadi tiada.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Hakikat wujud qua hakikat wujud tidak lain adalah Wâjib al- Wujud, karena mumkin al-wujud secara hakiki hanyalah bersifat manifestasi belaka, memiliki kuiditas selain wujud, dan memiliki keterbatasan dan kebergantungan.[4]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>3. Tafsiran ketiga berasaskan konsep kesatuan wujud</strong></div> <div dir="ltr"> Penafsiran ini adalah juga dari para penganut aliran kesatuan wujud, penafsiran filosof Mulla Hadi Sabzewari, yang berpijak pada beberapa pendahuluan sebagai berikut:</div> <ol> <li>Teori prinsipalitas wujud;</li> <li>Wujud adalah yang hakiki dan tunggal yang ketunggalan dan kesatuannya bergradasi dan bertingkat;</li> <li>Wujud tidak memiliki kekurangan dan keterbatasan;</li> <li>Segala kekurangan dan keterbatasan bersumber dari masing-masing tingkatan wujud. Tingkatan wujud disebut juga kuiditas (mahiyah). Jadi kekurangan dan keterbatasan tidak berasal wujud, melainkan dari kuiditas;</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berdasarkan mukadimah-mukadimah di atas, filosof Mulla Hadi Sabzewari berkesimpulan: wujud yang dalam ketunggalannya terdapat kejamakan yang bergradasi itu tidak lain adalah Wâjib al-Wujud.[5]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>4. Tafsiran keempat berdasarkan konsep gradasi wujud</strong></div> <div dir="ltr"> Terdapat beberapa pendahuluan dalam penafsiran ini, antara lain:</div> <ol> <li>Wujud bersifat hakiki dan kuiditas hanyalah majasi;</li> <li>Terdapat derajat dalam wujud. Derajat sebab (<em>‘illah</em>) lebih tinggi dari akibat (<em>ma’lul</em>);</li> <li>Akibat secara mutlak bergantung kepada sebabnya. Akibat adalah kebergantungan itu sendiri. Dengan ungkapan lain, lemah dan rendahnya derajat akibat menyebabkan timbulnya kebutuhan kepada derajat yang paling kuat dan paling tinggi. Akibat tidak memiliki kemandirian eksistensial sedikitpun.</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan mukadimah-mukadimah di atas, maka berdasarkan maktab filsafat Mulla Sadra, burhan shiddiqin dapat dijabarkan sesuai sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Tingkatan wujud yang lain – dengan mengecualikan tingkatan yang paling tingggi yang memiliki kesempurnaan tak terbatas, tidak butuh kepada yang lain, dan mandiri secara mutlak – tidak lain adalah kebergantungan itu sendiri. Dan kalau tingkatan yang paling tinggi tidak eksis maka semua tingkatan wujud yang lain juga mustahil eksis, karena konsekuensi keberadaan tingkatan wujud yang rendah tanpa tergantung pada keberadaan tingkatan wujud yang paling tinggi adalah tingkatan wujud yang rendah menjadi realitas yang mandiri secara mutlak, sementara hakikat tingkatan wujud yang rendah adalah kebergantungan dan kebutuhan itu sendiri.[6]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> <strong>Perbandingan tafsiran antara yang berpijak pada konsep kesatuan wujud dan gradasi wujud </strong></div> <div dir="ltr"> Kalau kita ingin menghakimi dan berpihak pada salah satu penafsiran di atas, walaupun secara lahiriah semua penafsiran itu sesuai dengan teks-teks yang terdapat dalam kitab Asfar, maka penafsiran yang berpijak pada konsep kesatuan wujud kelihatannya sangat sesuai dengan kecenderungan irfani Mulla Sadra dan juga seirama dengan penjabaran burhan shiddiqinnya dalam kitab <em>al-Masyâ’ir</em> dan kitab <em>Asrar al-Ayâ</em>t.</div> <div dir="ltr"> Penafsiran yang berpijak pada konsep kesatuan wujud lebih sesuai dari penafsiran yang bertumpu pada teori gradasi wujud. Disamping itu, garis besar yang diberikan Mulla Sadra setelah menguraikan burhan shiddiqin memang sesuai dengan penafsiran yang berpijak pada konsep kesatuan wujud.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla dalam hal ini berkata, “Sesungguhnya para filosof ilahi memandang dan menegaskan bahwa wujud merupakan asas dari segala sesuatu, kemudian mereka meneliti bahwa hakikat wujud, secara esensial, merupakan Wajib al-Wujud. Sesungguhnya watak kebergantungan dan kebutuhan akibat kepada sebab yang diletakkan kepada wujud  bukan karena didasarkan pada hakikat wujud, tetapi didasarkan pada kekurangan atas hakikat wujud. Setelah itu, mereka memandang apa-apa yang menyebabkan kemestian esensi (wujub) dan kebergantungan (imkan), dengan itu mereka sampai pada tauhid zat dan sifat-Nya dan mengenal kualitas perbuatan-perbuatan-Nya dari sifat-sifat-Nya”.[7]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Tipologi Burhan Shiddiqin Mulla Sadra </strong></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra, dalam kitab Asfar, menganggap penjabarannya atas burhan shiddiqin lebih sempurna dibandingkan penguraian yang dilakukan oleh filosof-filosof sebelumnya dengan beberapa alasan, antara lain:</div> <ol> <li>Burhan ini disamping menegaskan eksistensi Tuhan juga menetapkan keesaan dan ketunggalan-Nya serta sifat-sifat seperti ilmu, kekuasaan, hidup, kehendak dan kepenciptaan-Nya;</li> <li>Burhan ini tidak menggunakan perantara selain Tuhan dalam menegaskan wujud, sifat dan perbuatan Tuhan;</li> <li>Burhan ini tidak membutuhkan kaidah kemustahilan daur dan tasalsul dalam penegasan eksistensi Tuhan;[8]</li> <li>Dalam burhan ini, membahas dan menunjuk kepada hakikat wujud dan bukan komprehensi dan pengertian atas wujud.[9]</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Sebagian peneliti filsafat menambahkan kekhususan kelima burhan shiddiqin selain yang telah disebutkan di atas, antara lain: dalam burhan ini, bersandar pada komprehensi-komprehensi yang bersifat eksistensial dan tak menggunakan kuiditas dan watak kebergantungannya. Dan jelaslah bahwa burhan seperti ini lebih sesuai dengan konsep kehakikian wujud (<em>ashâlah al-wujud</em>).[10]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Diantara kekhususan-kekhususan yang disebutkan di atas, kekhususan pertama berhubungan dengan hasil dan konklusi yang ingin dicapai dari burhan shiddiqin dalam kitab Asfar, kekhususan kedua dan keempat berkaitan dengan tolok ukur burhan shiddiqin dan kekhususan ketiga dan kelima berhubungan dengan pendahuluan-pendahuluan yang digunakan dalam burhan tersebut.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kekhususan-kekhususan itu akan dianalisa dan dibahas dalam tiga kerangka sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> <strong>1. Capaian burhan shiddiqin </strong></div> <div dir="ltr"> Sebagaimana yang telah dikatakan, sesuai dengan penjabaran Mulla Sadra atas burhan shiddiqin dalam kitab Asfar, bahwa untuk menetapkan masalah-masalah yang sangat penting berkaitan dengan makrifat Tuhan, seperti masalah-masalah: penegasan wujud Tuhan, penetapan keesaan dan kesatuan Tuhan, pengenalan sifat-sifat-Nya seperti ilmu, kekuasaan dan hidup dimana semua itu merupakan sifat-sifat kesempurnaan zat Tuhan dan juga mengenal sifat-sifat perbuatan Tuhan seperti kehendak, penciptaan dan pengaturan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berkaitan dengan kemampuan burhan shiddiqin dalam membuktikan sifat-sifat Tuhan yang disebutkan di atas, Mulla Sadra menjelaskan, “Dengan perantaraan burhan tersebut, ditegaskan dimensi ketunggalan dan keesaan Tuhan yang berangkat dari pendekatan bahwa wujud adalah suatu hakikat yang tunggal dimana dalam zat-Nya tak ada kekurangan dan keterbatasan, karena ilmu tak lain adalah wujud itu sendiri maka dari itu dibuktikan pula tentang sisi hidup dan ilmu Tuhan yang berhubungan dengan diri-Nya sendiri dan juga berkaitan dengan sesuatu selain-Nya. Sifat kekuasaan dan kehendak-Nya juga terbukti karena kedua sifat-sifat tersebut bergantung kepada hidup dan ilmu-Nya. Dengan burhan tersebut, ditegaskan pula kepenciptaan dan kepengaturan-Nya, karena wujud yang paling sempurna adalah Yang Maha Pencipta dan Maha Aktif terhadap selain-Nya, Dialah Yang Maha Mengetahui, Maha Kuasa, Maha berkehendak, Maha Hidup, Maha Pencipta Yang Aktif.”[11]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berdasarkan penjelasan Mulla Sadra tersebut, burhan shiddiqin juga menegaskan kesatuan, ketunggalan dan keesaan Tuhan, karena wujud adalah realitas hakiki yang tunggal dimana tak terdapat sedikitpun kekurangan dan keterbatasan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan ketakterbatasan inilah, hakikat wujud merupakan realitas yang tunggal dan tak jamak. Dengan ungkapan lain, burhan tersebut menegaskan bahwa Tuhan adalah wujud murni atau wujud mutlak, dan karena wujud mutlak itu mustahil berulang dan bersekutu, maka wujud Tuhanpun mustahil menjadi jamak dan banyak.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan burhan tersebut, hidup dan ilmu Tuhan juga terbukti, karena kedua sifat tersebut secara hakiki memiliki keidentikan dengan wujud sementara Tuhan adalah wujud murni.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Disamping itu, dengan perantaraan burhan tersebut, kekuasaan dan kehendak Tuhan menjadi jelas, karena kedua sifat ini mengikuti dua sifat sebelumnya (baca: hidup dan ilmu) dan mustahil terpisah darinya.</div> <div dir="ltr"> Dengan perkataan lain, setiap wujud yang memiliki ilmu dan kehidupan pasti mempunyai kekuasaan dan kehendak, tak terkecuali Tuhan. Pada akhirnya, kepenciptaan dan kepengaturan Tuhan juga terbukti, karena wujud yang kuat (dengan segala sifat kesempurnaan yang dimilikinya) mesti memancarkan cahaya wujud-Nya ke “sekelilingnya”.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Masalah yang masih tertinggal dan belum dibahas adalah apakah semua penjabaran dan penafsiran yang berangkat dari argumentasi Mulla Sadra – penafsiran yang berpijak pada kesatuan wujud dan gradasi wujud – memiliki kesamaan dalam kekhususan-kekhususan di atas ataukah memiliki perbedaan? Jawaban kami atas pertanyaan tersebut adalah negatif.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Argumentasi-argumentasi tersebut, walaupun kesemuanya menegaskan Wâjib al-Wujud bi al-dzat (niscaya-ada dengan sendirinya), tetapi setiap dari argumentasi-argumentasi tersebut bersandar pada mukadimahnya masing-masing, dengan demikian, mereka mengenal Wâjib al-Wujud bi al-dzat yang ditegaskan itu dengan warna yang khusus.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Rinciannya sebagai berikut: dalam penafsiran pertama dan ketiga dari aliran kesatuan wujud, ditegaskan Tuhan yang memiliki kesempurnaan mutlak dan tak bersekutu; penafsiran kedua dari aliran tersebut, memperkenalkan Tuhan dengan sifat kesatuan dan keesaan; sedangkan penafsiran dari aliran gradasi wujud, menetapkan kemandirian kepenciptaan dan kepengaturan Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itu, secara gamblang, dalam penafsiran pertama dan ketiga menyatakan bahwa Tuhan memiliki zat yang tunggal dan sifat-sifat yang maha sempurna, sementara dalam penafsiran kedua, secara nyata, hanya menegaskan kesatuan Wâjib al-Wujud dan untuk membuktikan sifat zat dan perbuatan Tuhan membutuhkan tambahan argumentasi lagi.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Pada penafsiran keempat, tidak menetapkan ketunggalan Tuhan dan juga sifat kesempurnaan-Nya, tetapi hanya menegaskan bahwa Tuhan adalah wujud yang mandiri dan tak membutuhkan selain-Nya serta yang selain-Nya adalah kebergantungan dan keberhubungan itu sendiri kepada Tuhan, jadi dalam hal ini hanya sifat kemandirian Tuhan yany terbukti bukan sifat-sifat zat Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Capaian dan hasil dari penjabaran burhan shiddiqin Mulla Sadar dalam kitab Asfar dimana bukan hanya menegaskan eksistensi Tuhan, tetapi juga membuktikan secara langsung dan nyata sifat-sifat zat dan perbuatan Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Sementara dalam penjabaran burhan shiddiqin versi Ibnu Sina, Khawjah Nashir al-Din Thusi dan filosof-filosof lainnya, hanya mampu menegaskan keniscayaan esensi wujud Tuhan (niscaya-ada dengan sendirinya), dan dengan perantaraan keniscayaan esensi wujud Tuhan tersebut maka ditetapkanlah sifat-sifat maha sempurna bagi Tuhan dan menafikan segala kekurangan dan sifat-sifat negatif bagi-Nya.</div> <div dir="ltr"> Jadi, jelaslah bahwa dalam burhan shiddiqin Ibnu sina secara tak langsung menetapkan sifat jamal dan jalal Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>2. Tolok ukur burhan shiddiqin </strong></div> <div dir="ltr"> Kekhususan dan kelebihan yang lain dari penjabaran burhan shiddiqin dari Mulla Sadra adalah disamping tidak meletakkan selain Wujud Tuhan sebagai perantara dalam penegasan eksistensi-Nya juga dengan hanya berkontemplasi dan merenungkan hakikat keberadaan kita dapat membuktikan kebenaran akan wujud Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Pentingnya kekhususan tersebut, dalam pandangan Mulla Sadra, sampai pada tingkat dimana tolok ukur burhan shiddiqin mesti diletakkan dalam kerangka kekhususan tersebut. Jika kita menginginkan dasar-dasar dan perspektif Mulla Sadra sendiri dalam menentukan tolok ukur burhan shiddiqin, maka kita harus memandang langsung bagaimana dia menjelaskan dan menjabarkan burhan shiddiqin itu sendiri.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Disamping itu, kita juga mesti memisahkan satu sama lain berbagai penjabaran dan penafsiran yang berbeda atas burhan tersebut, karena walaupun semua penafsiran tersebut berangkat dari konsep <em>ashâlah al-wujud</em> dimana menunjukkan bahwa obyek perenungan dan pembahasan filosofis tak lain adalah hakikat eksistensi itu sendiri dan bukan komprehensi atasnya, tetapi jangan sampai kita melupakan tujuan dan inti utama yang dipatok oleh Mulla Sadra dalam burhan tersebut, yaitu menjadikan Tuhan itu sendiri bersaksi atas diri-Nya sendiri atau Tuhan itu sendiri yang menegaskan eksistensi-Nya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Tujuan tersebut hanya akan tercapai jika kita konsisten “melupakan” dan tak memandang selain wujud-Nya dan tak meletakkan sifat-sifat makhluk, walaupun hanya sekedar asumsi rasional, dalam inti argumentasi, jadi kita hanya dan hanya “berpikir” dan “merenung” seputar hakikat eksistensi dan keniscayaan esensi wujud Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan demikian, jelaslah bahwa tujuan burhan tersebut di atas hanya sesuai dengan penafsiran yang didasarkan pada konsep kesatuan wujud dan bukan penafsiran yang berpijak pada teori gradasi wujud, karena dalam penafsiran tersebut, disamping berbicara soal kesatuan juga membincangkan masalah kejamakan, imkan fakir[12] dan keberhubungan akibat itu sendiri terhadap sebab.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itu, dengan tolok ukur yang ditentukan oleh Mulla Sadra, hanya penafsiran dan penjabaran yang berpijak pada kaidah kesatuan wujud, khususnya penafsiran pertama, sangat sesuai dengan tolok ukur tersebut, dan bentuk penafsiran tersebut bisa dikatakan sebagai penafsiran yang sangat sempurna dan bisa mewakili keinginan hakiki Mulla Sadra.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>3. Mukadimah burhan shiddiqin </strong></div> <div dir="ltr"> Sebagaiman telah kita saksikan penjabaran burhan shiddiqin dalam kitab Asfar dimana sebagian penafsiran-penafsiran tersebut berpijak pada <em>imkan fakir </em>dan keberhubungan akibat itu sendiri kepada sebab. Dan salah satu keunggulan dari penafsiran tersebut karena bersandar kepada<em> imkan fakir</em> dan bukan berangkat dari <em>imkan mâhuwi</em> (watak dan sifat kebergantungan kuiditas dari sisi komprehensi di alam pikiran).</div> <div dir="ltr"> Hal penting yang berkaitan dengan mukadimah burhan shiddiqin yang telah disebutkan di dalam kitab Asfar adalah sama sekali tidak bersandar pada kemustahilan daur dan tasalsul, sementara pada burhan shiddiqin versi Ibnu Sina tetap berpijak pada konsep kemustahilan tersebut.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Jadi ada perbedaan penjabaran Mulla Sadra dengan penjabaran Ibnu Sina terhadap burhan tersebut. Menurut para peneliti filsafat, perbedaan tersebut muncul karena Mulla Sadra berpijak pada teori imkan fakir sedangkan Ibnu Sina bersandar pada <em>imkan mâhuwi</em>[13].</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itulah, akibat, dalam Hikmah Muta’aliyah adalah kebergantungan dan kebutuhan itu serndiri kepada sebab, sedangkan berdasarkan pandangan Ibnu Sina tentang akibat adalah suatu wujud yang bergantung dan butuh kepada sebab, dengan penjelasan lain, wujud akibat berdasarkan <em>imkan mâhuwi, </em>adalah wujud yang bergantung dan tidak mandiri, atau suatu wujud yang berdiri sendiri tapi pada saat yang sama dia juga bergantung dan butuh kepada yang lain.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Ayatullah Jawadi dalam hal ini berkata, “wujud akibat tidak bisa diartikan sebagai “suatu zat yang bergantung”, tetapi dimaknakan sebagai “kebergantungan dan kebutuhan itu sendiri kepada Tuhan”. Kebergantunga akibat kepada sebab tidak sama seperti “kegenapan angka empat” dimana kegenapan merupakan kemestian bagi angka empat; karena berdasarkan analisa, zat itu lebih dahulu dari “kemestian zat”. Jika hal ini diterapkan pada hubungan antara sebab dan akibat maka kebergantungan akibat merupakan kemestian wujud akibat, ini berarti bahwa pada tingkatan wujud akibat tak terdapat kebergantungan dan kebutuhan akibat kepada sebab dan kebergantungan tersebut hanyalah merupakan sifat “yang mesti” bagi akibat sebagaimana kegenapan juga sebagai sifat “yang mesti” bagi angka empat. Akibat bergantung dan butuh kepada sebab hanya pada tingkatan tertentu dari wujud akibat dan bukan pada keseluruhan wujudnya. Ini adalah kritik yang ditujukan kepada teori <em>imkan mâhuwi</em>. Berdasarkan Hikmah Muta’aliyah, ketika dikatakan bahwa “wujud” ini bergantung dan butuh kepada sebab yakni kebergantungan dan kebutuhan itu sendiri, jadi bukan suatu wujud yang bergantung dan butuh kepada sebab.”[14]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <hr size="1" /> <div dir="ltr"> <b>Referensi: </b></div> <div dir="ltr"> [1] . Karya Allamah Thabathabai.</div> <div dir="ltr"> [2] . Karya Mulla Hadi Sabzewari.</div> <div dir="ltr"> [3] . Murtadha Muthahhari, <em>Syarh-e Ushul-e Falsafe wa Rawesy Realism</em>, jilid 5, hal. 92 dan 93.</div> <div dir="ltr"> [4] . Murtadha Mutahhari, <em>Syarh-e Mukhtashar Manzumah</em>, Jilid 2, hal. 130,  131, 152 dan 153.</div> <div dir="ltr"> [5] . Mulla Hadi Sabzewari, <em>Ta’liqah bar Asfar</em>, jilid 6, hal. 16.</div> <div dir="ltr"> [6] . Muhammad Taqi Mishbah Yazdi, <em>Omuzesy Falsafe</em>, jilid 2, hal. 342.</div> <div dir="ltr"> [7] . Mulla Sadra, <em>Asfar</em>, jilid 6, hal 14.</div> <div dir="ltr"> [8] . Penjelasan kaidah tersebut dapat dilihat dalam makalah kami yang berjudul argumen imkan dan wujub.</div> <div dir="ltr"> [9] . Mulla Sadra, <em>Asfar</em>, jilid 6, hal. 24-26.</div> <div dir="ltr"> [10].  Taqi Mishbah Yazdi, <em>Omuzesy Falsafe</em>, jilid 2, hal. 343.</div> <div dir="ltr"> [11] . Mulla Sadra, jilid 6, hal. 24 dan 25.</div> <div dir="ltr"> [12] . Yang dimaksud dengan imkan fakir (al-imkan al-faqr) adalah kebergantungan dan keberhubungan wujud akibat kepada wujud sebab dan keterbatasan dan kekurangan esensial wujud kontingen (bergantung, makhluk, akibat) dan kebutuhannya kepada sebab. Watak kebergantungan (imkan) dalam istilah ini adalah sifat untuk realitas hakiki wujud-wujud akibat, dan menjelaskan keberhubungan wujud akibat itu sendiri kepada sebabnya.</div> <div dir="ltr"> [13] . Imkan mâhuwi adalah sifat dan watak kebergantungan kuiditas di alam pikiran dan bukan di alam nyata. Imkan mâhuwi pada tingkatan tertentu bukan kuiditas itu sendiri karena tidak terdapat pada inti zat kuiditas, imkan mahuwi lebih merupakan sifat dari kuiditas di alam pikiran.</div> <div dir="ltr"> [14] . Abdullah Jawadi Amuli, <em>Syarh-e Hikmah Muta’aliyah Asfar-e Arba’ah</em>, bagian pertama dari jilid keenam, hal. 127.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <b>(teosophy/ABNS)</b></div> </div>

Interpretasi Argumen Shiddiqin Mulla Sadra

Oleh: Mohammad Adlany   Penjabaran Burhan shiddiqin dalam Kitab Asfar Penguraian burhan shiddiqin dalam kitab al-Asfar al-arba...

Baca selengkapnya »

Penjabaran Argumen Imkan dan Wujub

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhGEjZfnLY7K4srdOpW7bK980G7bNr1sG02a6-EQRBvV9ClSIWdzVcvPvjLR-lQ9zfINV3rlo7zW9W3QMTDt90dvwPjTd2l5IygyCAMeKZkD1YBzrP94RFses2rql9YezVBb4W3GfErx_4/s1600/hadis-h043.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhGEjZfnLY7K4srdOpW7bK980G7bNr1sG02a6-EQRBvV9ClSIWdzVcvPvjLR-lQ9zfINV3rlo7zW9W3QMTDt90dvwPjTd2l5IygyCAMeKZkD1YBzrP94RFses2rql9YezVBb4W3GfErx_4/s400/hadis-h043.jpg" width="400" /></a></div> <br /> <strong>Oleh: Mohammad Adlany</strong><br /> <br /> <div dir="ltr"> Setelah menjelaskan secara terperinci dasar-dasar dari argumen ini, maka kita akan membuktikan realitas eksistensi Tuhan. Secara hakiki, realitas eksistensi Tuhan tak tersembunyi dari “pandangan” kita, Dia dekat dan bahkan sangat dekat dari diri kita sendiri dan sangat terang dari cahaya apapun.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Tak bisa disangkal, secara empiris, ada alam materi yang di dalamnya terdapat ribuan makhluk mulai dari manusia hingga batu-batuan. Setelah kita menganalisa, melihat, dan merasakan hakikat realitas wujud-wujud eksternal ini, maka hanya terdapat dua asumsi sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Pertama, wujud kontingen (mumkin al-wujud, makhluk)</div> <div dir="ltr"> Kedua, Wujud Wajib (wâjib al-wujud, Tuhan).</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <span id="more-311"></span></div> <div dir="ltr"> Sementara asumsi ketiga yang tidak mungkin ada adalah wujud mustahil (mumtane’ al-wujud, ketiadaan murni), karena ia merupakan “realitas” yang benar-benar mustahil mengada dan tidak akan pernah mungkin untuk mengada.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Pembuktian asumsi pertama sebagai berikut:</strong></div> <div dir="ltr"> Apabila realitas wujud yang terasumsi adalah wujud kontingen, berdasarkan prinsip kausalitas maka wujud itu niscaya memerlukan sebab. Jika sebab itu adalah wujud kontingen itu sendiri maka pertanyaan terus berlanjut tentang sebab pada wujud kontingen berikutnya. Kalau wujud kontingen itu belum berakhir pada sebab hakiki maka akan menyebabkan tasalsul. Dan tasalsul adalah mustahil.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kalau realitas wujud itu kita asumsikan sebagai wujud kontingen (misalnya A), maka berdasarkan prinsip kausalitas,  realitas ini niscaya membutuhkan sebab. Jika wujud kontingen A (akibat) bergantung kepada  wujud kontingen B (sebab), sementara wujud kontingen B (akibat) juga bergantung kepada wujud kontingen A (sebab), maka akan terjadi daur. Dan daur adalah mustahil.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Pembuktian asumsi kedua sebagai berikut:</strong></div> <div dir="ltr"> Jika diasumsikan bahwa realitas wujud itu adalah Wujud Wajib, maka juga menjadi mustahil, karena realitas wujud-wujud itu pernah tiada dan akan menjadi tiada atau eksistensinya tak abadi. Realitas wujud-wujud itu adalah wujud kontingen bukan Wujud Wajib. Secara esensial wujud kontingen ini, baik dengan perantaraan ataupun tidak, merupakan akibat dari sebab pertama yang disebut Wujud Wajib (wâjib al-wujud).</div> <div dir="ltr"> Di bawah ini akan kami kemukakan beberapa argumentasi para filsuf muslim dalam menegaskan kebenaran eksistensi Tuhan dengan pendekatan argumen imkan dan wujub:</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>1. Argumen Al-Farabi</strong></div> <div dir="ltr"> Realitas wujud ada dua bentuk: wujud pertama, ketika kita memperhatikan esensinya maka kita akan mendapatkan bahwa eksistensi baginya tak niscaya, wujud ini dinamakan wujud kontingen. Wujud kedua, dengan memperhatikan esensinya akan kita peroleh bahwa eksistensi baginya adalah niscaya, wujud ini disebut Wujud Wajib.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Tidak mustahil jika kita mengasumsikan ketiadaan wujud kontingen. Untuk mengada, wujud kontingen memerlukan sebab dan jika telah berwujud maka eksistensinya menjadi “niscaya”. Esensi wujud kontingen tak abadi dan bersifat sementara. Wujud kontingen mustahil menjadi sebab hakiki bagi realitas wujud lainnya, oleh karena itu harus berujung kepada Wujud Wajib yang merupakan Wujud Pertama sekaligus Sebab Pertama.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mustahil kalau kita mengasumsikan ketiadaan Wujud Wajib. Wujud Wajib tak memiliki sebab karena Dia adalah sebab pertama untuk semua eksistensi[1].</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>2.  Argumen Ibnu Sina </strong></div> <div dir="ltr"> Ibnu Sina ,dalam kitab al-Isyarat wa at-Tanbihat menjabarkan argumen imkan dan wujub untuk membuktikan eksistensi Tuhan, menyatakan, “Realitas wujud adalah Wujud Wajib dan wujud kontingen. Jika realitas wujud itu adalah Wujud Wajib maka terbuktilah realitas eksistensi Tuhan, dan jika realitas wujud itu adalah wujud kontingen, dikarenakan kemustahilan daur dan tasalsul, maka niscaya bergantung kepada Wujud Wajib[2]. Jadi dalam dua pengandaian itu berakhir pada pembuktian realitas eksistensi Tuhan.”          <strong> </strong></div> <div dir="ltr"> <strong>3. Argumen Khwajah Nasir ad-Din at-Thusi</strong></div> <div dir="ltr"> Jika realitas wujud itu adalah Wujud Wajib maka terbuktilah eksistensi Tuhan, tapi kalau realitas wujud itu adalah wujud kontingen maka meniscayakan adanya Wujud Wajib, jika tidak demikian maka akan terjadi daur atau tasalsul, dan ini mustahil terjadi[3].</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>4. Argumen Mulla Sadra</strong></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra tidak menganggap argumen imkan dan wujub ini sebagai argumen yang paling tinggi, karena dalam pandangannya  walaupun argumen ini tidak meletakkan makhluk-makhluk dan segala ciptaan Tuhan sebagai perantara dalam pembuktian Tuhan, tapi argumen ini menggunakan sifat kuiditas (baca: imkan) sebagai perantara dalam penegasan eksistensi Tuhan, maka argumen ini tetap digolongkan dengan argumen huduts-nya para teolog dan argumen geraknya ilmuwan alam, yaitu argumen-argumen yang menggunakan selain Tuhan sebagai perantara dalam pembuktian eksistensi-Nya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra dalam hal ini, mengajukan satu bentuk argumen yang bersifat ontologi yang dia namakan dengan <em>burhan shiddiqin</em>, menurut dia burhan dan argumen ini adalah argumen yang paling sempurna. Pada kesempatan ini, kita akan mengutip ulasan Syahid Muthahhari atas burhan ini. Beliau berkata bahwa untuk memahami secara benar burhan ini diperlukan lima pendahuluan, sebagai berikut:</div> <ol> <li>Kehakikian wujud (ashalah al-wujud).</li> <li>Kesatuan wujud (wahdah al-wujud).</li> <li>Hakikat wujud mustahil tiada.</li> <li>Hakikat wujud secara esensial setara dengan kesempurnaan, ketakbergantungan, ketakterbatasan, kekuatan, keaktualan, cahaya dan keagungan.</li> <li>Wujud akibat identik dengan kelemahan, ketaksempurnaan, kebergantungan dan keterbatasan.</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan memahami pendahuluan ini, dapat dikatakan bahwa hakikat wujud adalah keberadaan dan eksistensi itu sendiri. Hakikat wujud mustahil tiada. Hakikat wujud tak menerima syarat dan kondisi dalam keberadaan dan perwujudannya. Hakikat wujud identik dengan segala kesempurnaan dan menolak segala bentuk kebergantungan dan keterbatasan. Hakikat wujud azali dan abadi.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Argumen Mulla Sadra ini berbunyi sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Tingkatan wujud, kecuali tingkatan paling tinggi yang memiliki kesempurnaan tak terbatas dan ketakbergantungan mutlak, adalah hubungan dan kebergantungan itu sendiri dan jika jenjang paling tinggi itu tak berwujud, maka seluruh tingkatan juga mustahil terwujud; karena asumsi keterwujudan segala derajat wujud tanpa keberwujudan derajat paling tinggi berarti bahwa derajat itu mandiri dan tak bergantung, sementara hakikat wujudnya adalah hubungan dan kebergantungan itu sendiri[4].</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>5. Argumen Allamah Thabathabai</strong></div> <div dir="ltr"> Tiada keraguan bahwa di alam ini terdapat realitas eksistensi-eksistensi. Jika realitas eksistensi itu adalah Wujud Wajib maka terbuktilah wujud Tuhan. Dan kalau realitas eksistensi itu adalah  wujud kontingen, karena wujud kontingen telah terwujud maka pasti disebabkan oleh wujud di luar dirinya yang disebut sebab. Kalau wujud kontingen itu tak membutuhkan sebab maka dia pasti Wujud Wajib, karena wujud kontingen itu memerlukan sebab, dan jika sebab itu adalah Wujud Wajib maka terbuktilah wujud Tuhan. Kalau sebab itu adalah wujud kontingen yang lain maka konsekuensinya adalah terjadi daur atau tasalsul, dan ini mustahil. Dengan demikian, hanya ada satu pilihan logis yaitu wujud kontingen itu bergantung pada satu sebab yang disebut Wujud Wajib.[5]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> <strong>Kebergantungan Makhluk Kepada Tuhan</strong></div> <div dir="ltr"> Wujud kontingen atau Makhluk yang hakikat wujudnya mustahil dialamatkan pada inti esensinya maka untuk mewujud mesti membutuhkan faktor-faktor eksternal yang hakiki. Jika tidak demikian, maka wujud kontingen itu mustahil terwujud.</div> <div dir="ltr"> Setiap wujud kontingen untuk mengada dan mewujud secara esensial  memerlukan faktor eksternal dan sebab pengada.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Setiap wujud kontingen membutuhkan wujud yang lain untuk memenuhi segala keperluannya, jika keperluan wujudnya tidak terpenuhi maka dia mustahil mengada, dan jika wujud kontingen telah terwujud berarti niscaya ada wujud lain yang memenuhi kebutuhannya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Realitas wujud lain yang memenuhi segala kebutuhan wujud kontingen itu niscaya bukan dari wujud kontingen lain, karena semua wujud kontingen memiliki sifat dan karakter wujud yang sama. Jadi, wujud kontingen hanya bergantung pada satu-satunya wujud yaitu Wujud Wajib (Tuhan). Dan Kebutuhan dan kebergantungan wujud kontingen kepada Wujud Wajib bersifat abadi dan kekal, mulai dari “awal” perwujudannya hingga pada “akhir” penciptaan. Hakikat dan esensi wujud kontingen adalah kebergantungan dan kefakiran itu sendiri.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> <strong></strong></div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="rtl"> </div> <hr size="1" /> <div dir="ltr"> <b>Referensi: </b></div> <div dir="ltr"> [1] . Abdurrahman Badawi, <em>Mausu’at al-Falsafah</em>, jilid 2, hal. 102.</div> <div dir="ltr"> [2] . Ibnu Sina, <em>Al-Isyarat wa at-Tanbihat</em>, jilid 3, hal. 20.</div> <div dir="ltr"> [3] . Allamah Al-Hilli, <em>Syarh al-Kitab Tajrid al-‘Itiqad</em>, hal. 217.</div> <div dir="ltr"> [4] . Sadr al-Mutaallihin, <em>Al-Asfar</em>, jilid 6, hal. 14.</div> <div dir="ltr"> [5] .  Allamah Thabathabai, <em>Nihayah al-Hikmah</em>, hal. 320.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <b>(teosophy/ABNS)</b></div> </div>

Penjabaran Argumen Imkan dan Wujub

Oleh: Mohammad Adlany Setelah menjelaskan secara terperinci dasar-dasar dari argumen ini, maka kita akan membuktikan realitas eksi...

Baca selengkapnya »

Tolok Ukur Kebutuhan Makhluk Terhadap Tuhan

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhkBEdx_HpCEjdnp9c8dVjBa_lhgK6AcFRPiqgV1xUnlHExt6xXnwJBILqn7-T8TSRzU4KE0aRdiHgUNd6uy9tDgiH2bSMe-r4MbnqT27JUvyT0M2oAgHap53kEVMzzHSUENwFF5uk6RcM/s1600/hadis-h106.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhkBEdx_HpCEjdnp9c8dVjBa_lhgK6AcFRPiqgV1xUnlHExt6xXnwJBILqn7-T8TSRzU4KE0aRdiHgUNd6uy9tDgiH2bSMe-r4MbnqT27JUvyT0M2oAgHap53kEVMzzHSUENwFF5uk6RcM/s400/hadis-h106.jpg" width="400" /></a></div> <br /> <strong>Oleh: Mohammad Adlany</strong><br /> <br /> <div dir="ltr"> Apa kriteria dan tolok ukur kebutuhan wujud kontingen (makhluk) terhadap sebab (Tuhan)? Secara subtansial, jawaban para filsuf atas pertanyaan ini berbeda dengan para teolog. Di bawah ini, akan kami jabarkan jawaban beserta dalil-dalil dari masing-masing aliran pemikiran itu:</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>1. Perspektif Para Filsuf</strong></div> <div dir="ltr"> Para filsuf berkeyakinan bahwa kriteria kebutuhan wujud kontingen kepada sebab adalah watak kebergantungannya (imkan). Jadi, mereka berpendapat bahwa setiap wujud kontingen beserta watak kebergantungan yang dimilikinya dan posisi “wujud”nya yang terletak di antara eksistensi dan non-eksistensi niscaya memerlukan sebab. Jika sesuatu itu adalah Wujud Wajib, maka secara esensial dia mewujud dan tak membutuhkan sebab dalam perwujudannya, begitupula jika sesuatu itu wujud mustahil, maka secara esensial dia tiada dan tak memerlukan sebab dalam ketiadaannya. Tapi, jika sesuatu itu adalah wujud kontingen, maka secara esensial dalam mewujud dan meniada niscaya membutuhkan sebab.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kalau kita mempersepsikan pengertian wujud kontingen, maka kita akan memahami bahwa “wujud” kontingen terletak antara wujud dan non-wujud. Dengan posisinya yang demikian itu, “wujud” kontingen niscaya membutuhkan sebab untuk menggeser posisinya ke titik wujud sehingga mewujud.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <span id="more-416"></span></div> <div dir="ltr"> Argumen para filsuf tentang kriteria di atas adalah sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Kuiditas (mahiyah) berdasarkan wujudnya niscaya berwujud[1] dan berdasarkan ketiadaannya niscaya akan tiada[2]. Dua keniscayaan itu (keniscayaan mewujud dan keniscayaan meniada) adalah keniscayaan yang bersyarat kepada predikatnya[3].</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Huduts bukanlah sesuatu yang yang bisa ditempatkan di antara dua keniscayaan itu, karena makna huduts adalah sesuatu yang terwujud setelah ketiadaannya. Dengan demikian, jelaslah bahwa keniscayaan adalah tolok ukur ketakbutuhan kepada sebab. Oleh karena itu, selama kita tak memperhatikan kuiditas dan watak kebergantungannya (imkan) beserta adanya keniscayaan, maka kita tak akan pernah sampai pada kriteria hakiki kebutuhan wujud kontingen kepada sebab.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Untuk memahami argumen di atas secara benar, kami akan menyebutkan tiga pendahulan sebagai berikut:</div> <ol> <li>Para filsuf berkeyakinan bahwa tolok ukur kebutuhan kepada sebab adalah keniscayaan dan bukannya <em>huduts</em>, karena <em>huduts</em> adalah suatu sifat yang hadir dari keterwujudan dan keterciptaan kuiditas. Misalnya, pada waktu dulu A tiada kemudian pada waktu tertentu dia berwujud, ini berarti bahwa ketiadaan A mendahului keberadaannya, kondisi seperti ini disebut <em>huduts</em>.</li> <li>Pada sisi yang lain, kuiditas ketika tiada maka niscaya tiada dan ketika berwujud maka niscaya berwujud. A tiada pada waktu dulu berarti pada waktu itu A niscaya tiada kemudian pada waktu tertentu A berwujud berarti pada waktu itu dia niscaya berwujud.</li> <li>Telah dikatakan bahwa keniscayaan adalah tolok ukur ketak-butuhan kuiditas kepada sebab, yakni kuiditas ketika niscaya berwujud atau tiada, dia tidak butuh kepada sebab, karena sebab telah memberikan keniscayaan kepada kuiditas.</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kesimpulan dari ketiga pendahuluan tersebut adalah bahwa huduts merupakan sebuah sifat yang terambil dari keterwujudan sesuatu dari ketiadaan, yakni perpindahan sesuatu dari keniscayaan tiada menuju keniscayaan wujud. Dengan demikian, keniscayaan sebagai tolok ukur ketak-butuhan kuiditas kepada sebab dan bukan huduts.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Keniscayaan akan sirna ketika kuiditas tak lagi melekat pada wujud dan tiada, karena pada kondisi ini kuiditas tak “meminta” keberadaan dan ketiadaan. Jadi kuiditas dan sifat imkannya harus dipandang sebagai kriteria dan tolok ukur kebutuhan kepada sebab.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>2. Perspektif Para Teolog</strong></div> <div dir="ltr"> Para teolog beranggapan bahwa kriteria kebutuhan wujud kontingen kepada sebab adalah <em>huduts</em>[4] bukan <em>imkan</em> (watak kebergantungan, kontingen).[5] Jadi, sesuatu yang baru tercipta (huduts) niscaya memerlukan sebab.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berdasarkan perspektif para teolog tentang kriteria kebutuhan tersebut, maka definisi teori kausalitas berbunyi demikian: setiap <em>yang huduts</em> niscaya membutuhkan sebab.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Argumen para teolog tentang tolok ukur kebutuhan wujud kontingen kepada sebab adalah sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Para teolog dengan bersandar pada dua pendahuluan,  beranggapan bahwa tolok ukur dan kriteria kebutuhan kepada sebab adalah <em>huduts</em> dan bukan <em>imkan</em>. Kedua pendahuluan tersebut adalah sebagai berikut:</div> <ol> <li>Jika kriteria kebutuhan kepada sebab adalah imkan dan bukan huduts, maka dimungkinkan terwujud suatu akibat yang <em>bersifat qadim zamani <strong>[6]</strong></em>.</li> <li>Mustahil terwujudnya akibat yang bersifat <em>qadim zamani. </em></li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itu, kriteria kebutuhan kepada sebab adalah <em>huduts</em> dan bukan<em> imkan.</em></div> <div dir="ltr"> Jika terwujud suatu akibat yang bersifat qadim zamani, maka akibat tersebut pasti berwujud sejak awal (azali) dan mustahil pernah tiada. Dan sesuatu yang tak pernah tiada, niscaya tak membutuhkan sebab. Sesuatu yang dulu tiada dan tidak azali maka perlu kepada sebab. Oleh karena itu, keazalian yang menjadi tolok ukur ketak-butuhan kepada sebab. Wujud akibat, mustahil memiliki sifat keazalian. Dengan demikian, mustahil terwujudnya suatu akibat yang bersifat <em>qadim zamani</em>.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>3. Bantahan Filsuf Atas Argumentasi Teolog</strong></div> <div dir="ltr"> <strong>Perspektif pertama:</strong></div> <div dir="ltr"> Sebagaimana telah dibuktikan oleh para filsuf, bahwa kriteria kebutuhan kepada sebab adalah imkan, dan imkan merupakan sifat dan watak hakiki suatu kuiditas. Dengan ungkapan lain, imkan merupakan keniscayaan dari kuiditas, yakni setiap kuiditas pasti memiliki imkan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Telah diketahui bahwa, jika sesuatu bersifat <em>qadim zaman </em>maka dia akan senantiasa berwujud dan tak lagi “meminta” keberadaan dan ketiadaan. Oleh karena itu, dia memiliki kebutuhan yang abadi kepada sebab.</div> <div dir="ltr"> Dengan penjelasan lain, jika kita asumsikan bahwa “sesuatu” yang tak berwujud dan juga tak tiada, ini sesuai dengan makna imkan, dan juga diasumsikan bahwa “posisi wujud”nya yang bisa mewujud dan juga bisa meniada, dan pada saat yang sama dia  berwujud sejak azali dan tak akan meniada dalam rentangan waktu. Maka, keberadaan sesuatu itu, tanpa ragu lagi, diperoleh dari selain dirinya sejak azali. Oleh karena itu, <em>qadim zamani</em> tak bertentangan dengan hakikat wujud akibat, yakni wujud akibat bisa bersifat <em>qadim zamani.</em></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Perspektif kedua:</strong></div> <div dir="ltr"> Pandangan ini berdasarkan sebuah kajian yang mendalam dalam hikmah al-muta’aliyah tentang hubungan hakiki sebab-akibat. Kesimpulannya, “wujud” akibat adalah hubungan dan kebergantungan esensial kepada sebab itu sendiri. Dengan ungkapan lain, hubungan, kebutuhan dan kebergantungan merupakan esensi dan hakikat “wujud” akibat. Kebergantungan dan wujud akibat adalah satu kesatuan yang tak terpisah.</div> <div dir="ltr"> Inti ajaran ini adalah “wujud” akibat tak setara dengan wujud sebabnya, akibat tak lain adalah hubungan kepada sebab, akibat adalah pancaran sebab dan manifestasi wujud sebab. Jadi, semakin “luas wujud” akibat maka semakin tinggi kebergantungan dan kebutuhannya kepada sebab. Maka dari itu, tak mustahil terjadi kesesuaian antara “wujud” akibat dan qadim zamani. Keqadiman zamani “wujud” akibat tak menghilangkan sifat kebutuhannya kepada sebab bahkan semakin memperkuat keperluaan kepadanya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>4. Perspektif Imkan Fakir (al-imkan al-faqri) </strong></div> <div dir="ltr"> Teori ini digagas pertama kali oleh filsuf Mulla Sadra. Teori ini sangat sempurna dibandingkan dengan argumen imkan dan wujub yang dianut oleh semua filsuf sebelum Mulla Sadra. Landasan filosofis teori ini adalah kehakikian wujud (ashalah al-wujud) dan gradasi wujud (tasykik al-wujud). Mulla Sadra meletakkan kriteria dan tolok ukur kebutuhan kepada sebab pada wujud itu sendiri.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra mengkritik argumentasi para filsuf tentang kriteria kebutuhan tersebut, ia menyatakan, “Anda meyakini bahwa tolok ukur kebutuhan itu adalah imkan, dan imkan merupakan salah satu sifat kuiditas. Karena imkan sebagai tolok ukur, maka secara esensial dia niscaya berwujud, dan ketika imkan berwujud maka kuiditas niscaya berwujud. Berdasarkan pikiran ini, kuiditas merupakan realitas wujud yang mandiri dan hakiki.”.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Menurut Mulla Sadra, pikiran para filsuf dan para teolog bertentangan dengan dua hal sebagai berikut:</div> <ol> <li>Definisi “wujud” imkan (kontingen) adalah “sesuatu” yang secara esensial tak berwujud dan tak tiada.</li> <li>Kehakikian wujud (ashalah al-wujud), yakni yang memiliki realitas eksternal hakiki adalah wujud bukan kuiditas, kuiditas hanya ber”wujud” dalam pikiran.</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berdasarkan dua hal di atas, karena kuiditas tak memiliki wujud hakiki eksternal, maka  tolok ukur kebutuhan itu pada wujud itu sendiri.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Inti kekeliruan sebagian filsuf adalah ketika menganalisa antara wujud dan kuiditas, mereka meletakkan kehakikian (ashalah) pada kuiditas, dan karena imkan merupakan sifat kuiditas maka tolok ukur kebutuhan itu disandarkan kepada imkan. Tetapi berdasarkan kajian yang sempurna, disimpulkan bahwa realitas eksternal yang hakiki adalah wujud (ashalah al-wujud) dan kuiditas hanya berwujud dalam pikiran dan kuiditas ketika berwujud di alam eksternal (baca: luar pikiran) hanya mengikuti wujud. Karena kuiditas hanya berwujud dalam pikiran, maka imkan, yang merupakan sifat kuiditas, juga berwujud dalam pikiran.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berdasarkan kehakikian wujud, gradasi wujud dan tolok ukur kebutuhan kepada sebab adalah wujud, maka segala sifat, seperti sempurna dan cacat, kuat dan lemah, butuh dan tak butuh, tak terbatas dan terbatas, disandarkan kepada hakikat wujud.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itu, hakikat wujud secara esensial identik dan setara dengan kesempurnaan, ketakbergantungan, ketakterbatasan dan keniscayaan; yakni wujud murni adalah suatu wujud yang tak memilki kebutuhan dan batasan, dan wujud terbatas memiliki sifat butuh dan bergantung. Intensitas sifat kebergantungan dan kebutuhan ini muncul dari gradasi dan tingkatan wujud, dan tingkatan melahirkan keterbatasan dan keterbatasan mengakibatkan ketaksempurnaan dan ketaksempurnaan meniscayakan kebutuhan dan kebergantungan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Maksud dari fakir dan kebergantungan di sini adalah hubungan kepada wujud mandiri. Kebergantungan bukan sesuatu yang melekat pada wujud terbatas, tetapi kefakiran dan kebutuhan adalah wujud terbatas dan wujud kontingen itu sendiri. Dengan demikian, seluruh wujud kontingen adalah hubungan dan kebutuhan  kepada Wujud Wajib dan wujud yang mandiri hanyalah Wujud Wajib.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kesimpulannya, kuiditas bukan sesuatu yang langsung dicipta oleh Tuhan, tetapi yang dicipta adalah wujud. Jadi, yang dihubungkan kepada-Nya juga adalah wujud. Maka, tolok ukur Kebutuhan kepada sebab adalah wujud bukan sifat keqadiman dan kehaditsan wujud. Berdasarkan tingkatan wujud, wujud qadim sangat butuh kepada-Nya karena lebih  “dekat” kepada-Nya dibandingkan denga wujud hadits.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Kebutuhan Abadi Wujud Kontingen Kepada Sebab </strong></div> <div dir="ltr"> Wujud kontingen tak hanya membutuhkan sebab diawal penciptaannya tapi juga dalam kelangsungan wujudnya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Pernyataan tersebut bersandar pada dua dalil sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> <strong>Dalil pertama</strong><em>,</em> tolok ukur dan kriteria kebutuhan kepada sebab adalah imkan, dan imkan sebagai sifat hakiki kuiditas dan satu kesatuan yang tak terpisah dari kuiditas. Imkan senantiasa bersama dengan kuiditas mulai dari awal penciptaannya (huduts) hingga pada “keabadian” wujudnya. </div> <div dir="ltr"> <strong>Dalil kedua</strong><em>,</em> wujud akibat, berdasarkan teori imkan fakir (al-imkan al-faqri) Mulla Sadra, merupakan wujud hubungan yang bergantung mutlak kepada sebab. Kebergantungan adalah hakikat wujud akibat. Karena wujud hubungan (baca: wujud akibat) ini bukan wujud yang mandiri maka dalam perwujudan dan “keabadian wujud”nya tetap membutuhkan sebab.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Para teolog menganggap bahwa kriteria kebutuhan kepada sebab adalah huduts, maka kebutuhan wujud kontingen kepada sebab terbatas hanya diawal penciptaan dan perwujudan. Sesuatu yang telah tercipta (hadits) tak butuh lagi kepada sebab, jadi sebab tak berpengaruh lagi dalam kelangsungan wujud akibat. Jika demikian, tak mustahil kalau sebab tiada setelah terwujudnya akibat. Pandangan para teolog atas hubungan sebab akibat adalah bahwa wujud akibat bersifat mandiri, sebab berhubungan dengan akibat lewat “pola hubungan” yang dicipta oleh sebab. Akibat akan terwujud jika mendapatkan pancaran wujud dari sebab lewat pola hubungan itu. Pola hubungan sebab-akibat itu akan sirna setelah akibat terwujud, dan “pekerjaan” sebab berakhir dengan sirnanya pola hubungan itu dan secara mutlak hubungan antara sebab dan akibat juga terputus. Dari sinilah, wujud akibat tak membutuhkan lagi sebab dalam kelangsungannya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Para teolog berpandangan bahwa hubungan antara sebab dan akibat bersifat majasi, karena itu, ketiadaan satu tak mesti meniadakan yang lain. Adalah tak mustahil, sebab ada tapi akibat tiada, begitupula sebab bisa tiada setelah akibat terwujud dan akibat bisa senantiasa berwujud tanpa sebab. Jadi, Tuhan ada tapi makhluk “dulu” tiada, begitupula Tuhan bisa tiada setelah makhluk tercipta dan makhluk bisa senantiasa berada tanpa kehadiran Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kedua pandangan di atas, pandangan filsafat dan pandangan kalam, akan berefek dalam warna pandangan dunia tauhid seseorang. Efek ini akan jelas ketika membahas hubungan prilaku manusia dan ilmu Tuhan, keterpaksaan (jabr) dan kebebasan (ikhtiar) manusia dan juga dalam pembahasan tauhid perbuatan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <hr size="1" /> <div dir="ltr"> <b>Referensi: </b></div> <div dir="ltr"> [1] . Sekarang ini berwujud, sebagaimana yang kita lihat dan rasakan adanya keberadaan kuiditas seperti manusia, hewan, tumbuhan dan sebagainya.</div> <div dir="ltr"> [2] . Pada waktu tertentu kuiditas akan tiada, punah dan hancur.</div> <div dir="ltr"> [3] . Artinya, setiap kuiditas (mahiyah) yang melekat kepada wujud berarti  kuiditas itu niscaya mewujud.</div> <div dir="ltr"> [4] . Huduts atau hadits dalam makna leksikalnya berarti baru dan lawan dari lama (qadim). Dalam makna gramatikalnya (istilah), sesuatu dikatakan huduts (baru) jika ketiadaannya mendahului keberadaannya, artinya sesuatu itu pada awalnya tiada (tak tercipta) dan sekarang ada, berwujud atau tercipta. Huduts terbagi dua: pertama, huduts zati (lawan qadim zat) yaitu ketiadaan mendahului keberadaannya tapi bukan dalam rentangan waktu. Kedua, huduts zamani (lawan qadim zamani) yaitu ketiadaannya mendahului keberadaannya dalam rentangan waktu.</div> <div dir="ltr"> [5] . Imkan (bergantung, kontingen) adalah makna hakiki dari kuiditas (mahiyah), artinya setiap kuiditas meniscayakan kebergantungan atau hakikat dari kuiditas adalah bergantung.</div> <div dir="ltr"> [6] . Qadim zamani adalah sesuatu yang ketiadaannya tak mendahului keberadaannya dalam rentangan waktu atau senantiasa berwujud dalam rentangan waktu. Qadim zat adalah sesuatu yang ketiadannya tak mendahului keberadaannya tak dalam rentangan waktu atau senantiasa berwujud bukan dalam rentangan waktu (azali), seperti wujud Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <b>(teosophy/ABNS) </b></div> </div>

Tolok Ukur Kebutuhan Makhluk Terhadap Tuhan

Oleh: Mohammad Adlany Apa kriteria dan tolok ukur kebutuhan wujud kontingen (makhluk) terhadap sebab (Tuhan)? Secara subtansial, j...

Baca selengkapnya »

Tafsiran Keliru Atas Argumen Imkan dan Wujub

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhkmMqbV6SquMTNvEjivj1GYpQuusRHy26HKwIjZV9RgEJGyvEyJ-AxCvY7ORSDUPNguefTuudy66Z3XH5srfThB0fmtOZWfv9T4Taq8nCgd9PN_ieotYaRupQA9m-7oaxdq8_q_f2WSAA/s1600/gambar-planet.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhkmMqbV6SquMTNvEjivj1GYpQuusRHy26HKwIjZV9RgEJGyvEyJ-AxCvY7ORSDUPNguefTuudy66Z3XH5srfThB0fmtOZWfv9T4Taq8nCgd9PN_ieotYaRupQA9m-7oaxdq8_q_f2WSAA/s400/gambar-planet.jpg" width="400" /></a></div> <br /> <strong>Oleh: </strong><strong>Mohammad Adlany</strong><br /> <strong> </strong><strong></strong> <br /> <div dir="ltr"> Para filsuf dan pemikir barat mengadopsi argumen imkan dan wujub dari fisuf-filsuf muslim, tetapi mereka tidak sempurna dalam memahami dan memaparkannya. Kekeliruan dalam paparan mereka adalah anggapan bahwa jika keseluruhan wujud di alam ini adalah wujud-wujud kontingen maka niscaya pada waktu tertentu wujud-wujud ini akan tiada. Kekeliruan ini, membuat para pengkritik argumen ini beranggapan bahwa jika alam ini senantiasa ada maka akan menjadi azali dan tak lagi memerlukan sebab. Kondisi ini menjadikan alam ,yang secara esensial merupakan wujud kontingen, sesuai dengan keazalian. Artinya tak mustahil jika ada realitas wujud yang bergantung kepada wujud azali tetapi keazalian ini tidak menghilangkan kebergantungannya kepada sebab bahkan keperluannya semakin bertambah.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Konsekuensi dari anggapan itu adalah waktu itu sendiri menjadi realitas wujud yang berdiri sendiri dan mandiri dari wujud kontingen, yakni waktu itu sendiri memiliki eksistensi tetapi tak satupun realitas wujud berada di dalamnya. Nah, sekarang kita bertanya tentang waktu itu sendiri, apakah dia wujud kontingen? Kalau wujud kontingen maka tak perlu waktu itu sendiri barada di dalam suatu realitas waktu. Jika waktu itu sendiri bukan wujud kontingen maka pasti Wujud Wajib atau wujud mustahil. Kalau wujud mustahil maka tak mungkin mewujud, sementara secara riil waktu itu sendiri telah terwujud. Jika waktu itu sendiri adalah Wujud Wajib maka juga mustahil, karena waktu itu sendiri tidak memiliki sifat-sifat Wujud Wajib.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <span id="more-504"></span></div> <div dir="ltr"> Konklusi dari pemahaman keliru itu adalah kalau keseluruhan wujud di alam ini adalah wujud-wujud kontingen maka niscaya pada waktu tertentu wujud-wujud itu akan meniada.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Di bawah ini akan kami kutipkan pemaparan argumen imkan dan wujub oleh Thomas Aquinas. Argumen ini sampai ke tangan filsuf-filsuf barat melalui penerjemahan karya-karya Ibnu Rusyd di abab pertengahan oleh Thomas Aquinas, seorang filsuf dan teolog besar Kristen.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Menurut Thomas, dalil ini merupakan salah satu dari lima dalil dalam pembuktian eksistensi Tuhan, ia berkata, “Kita melihat realitas di alam ini bahwa sesuatu di masa yang akan datang bisa mewujud dan juga meniada, ini dikarena bahwa semua realitas tersebut berada dalam kondisi yang senantiasa berubah. Tetapi, mustahil realitas-realitas itu senantiasa mewujud, karena secara esensial, wujud kontingen tak meniscayakan eksistensi. Oleh karena itu, segala wujud kontingen pada waktu tertentu akan meniada. Wujud kontingen untuk mewujud membutuhkan wujud yang senantiasa ada dan mustahil tiada. Kalau pada zaman dahulu tak ada satupun wujud (baca: selain wujud kontingen) maka mustahil wujud kontingen bisa mengada. oleh karena itu, mustahil semua realitas wujud adalah wujud kontingen, tetapi niscaya ada realitas wujud sebagai Wujud Wajib.”</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Setiap realitas wujud adalah niscaya, tetapi keniscayaannya ada yang berasal dari wujud lain dan berasal dari diri sendiri (swa-niscaya). Sebagaimana telah ditetapkan kaidah bahwa mustahil terjadi mata rantai tak terbatas dari sebab-sebab dan akibat-akibat. Berdasarkan kaidah ini, terpaksa kita menerima adanya realitas wujud yang secara esensial adalah niscaya (baca: Wujud Wajib) dan keniscayaannya tak berasal dari wujud lain, bahkan keniscayaan itu dipancarkan kepada wujud lain. Manusia menyebut realitas wujud ini sebagai Tuhan[1]. </div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan menyimak paparan di atas, maka disimpulkan bahwa pemahaman dan penjabaran argumen imkan dan wujub dari filsuf-filsuf muslim sedikit berbeda dengan yang dipaparkan oleh filsuf-filsuf barat. Karenanya, tidak berdasar berbagai kritik yang dilontarkan oleh filsuf barat diatas bangunan argumen dari filsuf muslim, karena ada kekeliruan dalam pemahaman dan penjabaran argumen tersebut.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Kritik Atas Argumen Imkan dan Wujub</strong></div> <div dir="ltr"> Argumen ini berpijak dan bersumber pada analisis rasional keserbamungkinan esensi kuiditas. Ibnu Sina untuk pertama kalinya menyebut argumen ini dalam kitab <em>Isyarat wa at-Tanbihat</em> sebagai burhan  shiddiqin. Kekhususan argumen ini tidak bersandar pada argumen gerak, keteraturan dan hudus (kebaruan dalam penciptaan) tapi mempergunakan bentuk hubungan ketergantungan esensi kuiditas (mahiyah) dan realitas hakiki atau hubungan ketergantungan hakiki wujud kontingen dan Wujud Wajib.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kritikan filsuf barat atas argumen ini, sebenarnya tak lepas dari faktor adanya kesalahan dalam penerjemahan karya-karya filsuf muslim. Disamping itu juga, terdapat kesalahan dalam memahami argumen ini, mereka tidak memasukkan teori kausalitas sebagai bagian yang prinsipil dalam bangunan argumen ini. Prinsip kausalitas merupakan prinsip universal bagi semua bangunan argumen dan tak terkhusus pada argumen imkan dan wujub. Menolak teori kausalitas sama artinya menutup semua jalan untuk menetapkan dan menafikan segala sesuatu.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> David Hume, dalam kritikannya terhadap argumen ini, ia menyatakan, “Jika secara esensial, hubungan antara wujud-wujud partikular (sebagian wujud kontingen) dan eksistensi dan non-eksistensi di alam ini bersifat sama dan seimbang, maka untuk mewujud memerlukan sebab. Kaidah ini tidak berlaku secara universal untuk keseluruhan realitas wujud, karena tak ada kesetaraan antara wujud-wujud partikular dan keseluruhan wujud, misalnya jika setiap manusia memiliki satu ibu, maka tidak bisa dihukumi secara universal bahwa keseluruhan manusia memilki satu ibu.”[2]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Jawaban kritikan di atas sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Hume menyangka bahwa argumentasi itu berlandaskan atas keserbamungkinan mewujudnya sebagian wujud kontingen di alam. Anggapan ini sangat keliru, karena inti argumen imkan dan wujub adalah wujud kontingen niscaya membutuhkan wujud lain (baca: Wujud Wajib, Tuhan) untuk mengada. Kaidah ini bersifat hakiki dan universal yang berkaitan dengan keseluruhan wujud kontingen dan bukan sebagiannya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kritik lain atas argumen ini adalah keniscayaan wujud hanya merupakan kategori logika[3] dan kategori logika tidak berhubungan dengan realitas eksistensi eksternal atau wujud hakiki.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Jawaban kritikan tersebut sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Keniscayaan memilki pengertian yang sama dalam ilmu logika dan filsafat. Makna keniscayaan dalam ilmu logika juga teraplikasikan dalam filsafat. Keniscayaan ini terkait secara langsung dengan realitas eksternal dan wujud-wujud hakiki di alam ini.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mullla sadra berkata, “Bahwa keniscayaan memiliki satu pengertian, tetapi pengertian ini bergradasi sesuai dengan predikat yang melekat kepadanya, misalnya angka empat niscaya genap dan wujud Tuhan niscaya ada. Pengertian keniscayaan yang ada pada kedua proposisi itu memiliki gradasi dan berjenjang. Keniscayaan tidak semata-mata berhubungan dengan realitas eksistensi Tuhan, tetapi berkaitan dengan segala realitas wujud baik eksternal (wujud di alam) maupun internal (wujud dalam pikiran.”[4]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Argumen imkan dan wujub tidak berpijak pada analisis akal tentang pengertian kuiditas wujud kontingen yang secara esensial meniscayakan kebergantungan kepada sebab, tetapi berpijak pada analisis akal tentang realitas eksistensi eksternal dan wujud hakiki di alam ini. Jadi pengertian keniscayaan murni berasal dan bersumber dari eksistensi eksternal dan wujud hakiki, dan bukan sebuah pengertian yang tak memiliki obyek nyata dan hakiki (baca: pengertian yang semata-mata dalam pikiran).</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Ibnu sina dalam memaparkan argumen tersebut secara langsung menggunakan obyek eksternal dan eksistensi hakiki dalam proposisi. Dia berkata, “Karena wujud mustahil tidak memiliki realitas eksternal dan wujud hakiki maka yang berwujud hanya dua kemungkinan yaitu wujud kontingen dan  Wujud Wajib, dan kalau realitas eksistensi eksternal itu adalah wujud kontingen maka</div> <div dir="ltr"> Sangkaan David Hume atas keniscayaan adalah sebagai berikut: pertama, pengertian keniscayaan hanya dalam kategori logika dan menolak aplikasinya dalam filsafat[5]. Kedua, keniscayaan terbatas pada proposisi analitik yang predikatnya melekat pada subyek.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Jadi, anggapan Hume tentang bahwa keniscayaan hanya teraplikasikan pada satu subyek yang telah terasumsi validitasnya dalam pikiran, dan kemudian subyek itu diletakkan berbandingan dengan subyek atau bagian-bagian dari subyek itu sendiri, lalu subyek yang terasumsi itu atau bagian-bagiannya dipredikasikan kepada subyek yang terasumsi itu, seperti manusia adalah manusia.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berdasarkan prasangka di atas, setiap argumentasi yang berakhir berpijak pada keniscayaan hanya berlaku dalam ruang lingkup presentasi pikiran dan pemikiran dan tidak berhubungan dengan realitas eksternal dan wujud hakiki.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Jawaban atas sangkaan ini adalah sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Keniscayaan berlaku pada semua proposisi baik analitik[6] maupun hakiki[7]. Pengertian keniscayaan bersumber dari fenomena hakiki dan menunjuk langsung pada eksistensi eksternal yang nyata.</div> <div dir="ltr"> Argumen imkan dan wujub tidak bersandar pada analisa pikiran atas pemahaman kuiditas eksistensi yang terasumsi, tetapi terbangun di atas analisa akal atas realitas eksistensi luar dan wujud hakiki dan juga diperoleh dari perbandingan langsung antara persepsi suatu kuiditas dan extensi-extensinya[8]. Jadi, yang dipergunakan dalam argumen ini adalah konsepsi keniscayaan yang terkait secara hakiki dengan extensi-extensi eksternal, dan extensi keniscayaan adalah eksistensi hakiki dan realitas eksternal[9]. Oleh karena itu, pengetahuan kita terhadap eksistensi keniscayaan itu sendiri bersifat <em>badihi.</em> Mengingkari keniscayaan sama dengan menolak eksistensi, realitas dan wujud hakiki. Menolak eksistensi dan wujud hakiki sama dengan memungkiri diri kita sendiri.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kritik lain untuk argumen ini bersifat epistimologis bukan filosofis. Kritik ini berbunyi, “Suatu argumen dianggap sempurna jika realitas eksternal dan wujud hakiki berada dalam jangkauan persepsi akal dan pengetahuan-pengetahuan rasionalitas manusia bersesuaian dengan realitas eksistensi hakiki, jika realitas wujud tersebut tidak dalam jangkauan persepsi akal  maka argumen tersebut tidak sempurna dan tak berguna. Sebagai contoh dalam argumen ini, dikatakan bahwa realitas terbagi dua bagian yaitu Wujud Wajib dan wujud kontingen, dan pembagian ini bersandar pada kaidah <em>kemustahilan terkumpulnya dua hal yang kontradiksi, </em>kaidah ini walaupun bersifat rasional tetapi tidak memiliki realitas eksistensi hakiki dan obyek luar yakni dua wujud yang saling berkontradiksi dan bertentangan mustahil mewujud di alam riil. Karena argumen ini berhubungan dengan kaidah itu maka argumen imkan dan wujub tidak memiliki pondasi yang kuat.”</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <em></em></div> <div dir="ltr"> Jawaban atas kritikan itu adalah sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Kritikan ini berhubungan dengan ilmu epistimologi. Pengkritik meragukan nilai ilmu dan pengetahuan manusia, dan keraguan atas ilmu dan pengetahuan manusia sama dengan menolak dan memungkiri kebenaran ilmu dan pengetahuan manusia, konsekuensinya adalah pengingkaran realitas eksternal dan eksistensi hakiki.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Bentuk keraguan seperti ini sangat halus sehingga terkadang kita tak menyadari keterjebakan kita di dalamnya. Problem yang sangat besar adalah kalau kita tidak mengetahui metode dan rumusan penyelesaiannya. Keraguan merupakan jembatan emas untuk sampai kepada kesempurnaan ilmu dan pengetahuan, tetapi menetap di atas jembatan itu akan mengakibatkan ketersiksaan jiwa dan keterasingan batin terhadap dirinya sendiri. Inti dan hakikat ilmu dan pengetahuan sama dengan hakikat eksistensi eksternal dan wujud hakiki. Menolak kebenaran ilmu dan pengetahuan manusia sama dengan mengingkari realitas eksistensi eksternal dan memungkiri realitas eksistensi erksternal sama dengan menolak keberadaan dan eksistensi diri sendiri. Jadi, perbedaan yang nyata dalam ilmu dan pengetahuan manusia bukan bermakna ketiadaan kebenaran ilmu dan pengetahuan, tetapi perbedaan itu berarti bahwa ilmu dan pengetahuan manusia berjenjang, bertingkat dan bergradasi. Perbedaan itu jangan dipandang secara horizontal atau hitam putih, tetapi dipersepsi secara vertikal atau bergradasi.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dalam perspektif ontologis Mulla Sadra, dijelaskan bahwa realitas eksternal dan wujud hakiki bersifat gradasi, yakni ada perbedaan intensitas dalam eksistensi hakiki. Jadi, wujud yang paling tinggi hingga wujud yang paling rendah semuanya disebut wujud, dibalik kemajemukan wujud terdapat kesatuan wujud yang hakikatnya bergradasi. Karena ilmu dan pengetahuan berpijak pada realitas eksternal dan wujud hakiki maka ilmu dan pengetahuan juga berjenjang. Wujud Wajib (baca: wujud Tuhan) adalah wujud yang paling tinggi dan sempurna, jadi ilmu yang berkaitan dengan wujud Tuhan menjadi ilmu yang paling tinggi dan sempurna, dan begitu pula sebaliknya, hubungan antara wujud yang rendah dengan ilmu. Pluralitas dalam hal ini adalah pluralitas bergradasi dan bukan horizontal.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <hr size="1" /> <div dir="ltr"> <b>Referensi: </b></div> <div dir="ltr"> [1] . Etin Jilson, Mabani falsafe-e masahiyyat, penerjemah Muhammad Muhammad Reza-I, hal. 118.</div> <div dir="ltr"> [2] . Bertrand Russel, Irfan wa Mantiq, hal. 213.</div> <div dir="ltr"> [3] . Sebuah pahaman yang tidak didasarkan pada obyek nyata dan tidak berasal dari realitas dan eksistensi hakiki.</div> <div dir="ltr"> [4] . Mulla Sadra, Asfar, jilid 1, hal. 91.</div> <div dir="ltr"> [5] . Subyek pembahasan filsafat adalah realitas eksistensi eksternal dan wujud hakiki.</div> <div dir="ltr"> [6] . Proposisi analitik adalah subyek pembahasan hanya dalam pikiran, misalnya  sekutuTuhan mustahil ada. Jadi, apa yang diasumsikan oleh akal tentang sekutu Tuhan tidaklah mustahil hadir dalam pikiran, dengan ungkapan lain bahwa asumsi sekutu Tuhan adan dalam pikiran.</div> <div dir="ltr"> [7] . Proposisi hakiki adalah subyek pembahasannya di alam eksternal  dan berkaitan dengan wujud hakiki, misalnya Imam Husain as syahid di karbala atau Zionis membunuh anak-anak Palestina. Proposisi tersebut aktual dan faktual.</div> <div dir="ltr"> [8] . Pengertian extensi (mishdaq) dapat dicontohkan sebagai berikut: Muhammad, Ali, Hasan dan Husain adalah manusia. Jadi yang dimaksud dengan Muhammad, Ali, Hasan dan Husain adalah extensi (mishdaq) dari manusia. Manusia itu sendiri tidak memiliki obyek luar, yang ada obyeknya di luar adalah Muhammad dan sebagainya.</div> <div dir="ltr"> [9].  Wujud eksternal adalah bersifat hakiki dan pengetahuan atasnya bersifat <em>badihi</em>, jelas, gamblang dan tak memerlukan argumen. Manusia yang menolak realitas eksistensi eksternal dan wujud hakiki sama dengan menolak eksistensi dan wujud dirinya sendiri.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <b>(teosophy/ABNS) </b></div> </div>

Tafsiran Keliru Atas Argumen Imkan dan Wujub

Oleh: Mohammad Adlany   Para filsuf dan pemikir barat mengadopsi argumen imkan dan wujub dari fisuf-filsuf muslim, tetapi mereka ti...

Baca selengkapnya »

Manusia dan Alam

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhkj9WxovZn3fNnNsyvxQCLniPj0DJWxdliZ7FCDtx0PfD7tRdy5U5IAUm0eqphM_9ucwug6qx6c7zmZ_pysJknz3yUJRZ04AJ72-D3jAfblrZIIqW3sd4frLLK0tdL1rN08dObNiEpllU/s1600/Manusia+dan+Alam-ABNS.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="238" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhkj9WxovZn3fNnNsyvxQCLniPj0DJWxdliZ7FCDtx0PfD7tRdy5U5IAUm0eqphM_9ucwug6qx6c7zmZ_pysJknz3yUJRZ04AJ72-D3jAfblrZIIqW3sd4frLLK0tdL1rN08dObNiEpllU/s400/Manusia+dan+Alam-ABNS.jpg" width="400" /></a></div> <br /> <strong>Oleh: Mohammad Adlany</strong><br /> <br /> <div dir="rtl" style="text-align: left;"> <strong>Keluasan Alam</strong></div> <div dir="rtl" style="text-align: left;"> <br /></div> <div dir="ltr"> Filsafat Islam telah membuktikan tiga jenis alam, yakni alam akal, alam mitsal (barzakh), dan alam materi. Alam akal adalah alam yang tertinggi dan alam materi sebagai alam yang terendah. Alam mitsal berada di antara kedua alam itu.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Alam itu sendiri, karena merupakan manifestasi Wujud Yang Tak Terbatas (Tuhan), meliputi jangkauan dan dimensi yang tak terbatas pula. Untuk memahami realitas alam-alam itu maka sebaiknya berangkat dari alam yang terendah, alam materi. Karena manusia lebih dekat dengan alam materi, maka untuk mengkajinya bukanlah hal yang sulit. Alam materi yang merupakan tingkatan terendah dari alam eksistensi yang jika manusia melakukan observasi dan tafakkur pada setiap sisi dari alam materi ini akan memperoleh manfaat spiritual dan inteletual yang begitu banyak.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan mengkaji alam materi dan alam natural ini, manusia pada era ini telah mampu mengembangkan ilmu dan teknologi serta menemukan inovasi-inovasi baru yang sangat menakjubkan, mereka berhasil mengeluarkan berbagai bahan tambang dari kedalaman bumi, berhasil menciptakan berbagai peralatan canggih, menjelajahi dunia antariksa, dan sebagainya. Apabila observasi manusia di alam materi telah menemukan berbagai kemajuan yang signifikan, maka perkembangan apa yang bakal terjadi jika manusia berkonsentrasi mengkaji fenomena-fenomena di alam yang lebih tinggi?</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <span id="more-149"></span></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Eksistensi sebagai Hakikat Tunggal</strong></div> <div dir="ltr"> Maujud-maujud yang ada di alam ini tidak terpisah satu dengan lainnya. Eksistensi qua eksistensi (eksistensi dipandang dari aspek eksistensi itu sendiri, dengan tidak melihat keragaman kuiditasnya) merupakan hakikat tunggal yang bergradasi, dimana setiap tingkatannya memiliki pengetahuan yang setara dengan tingkatan itu. Secara lebih cermat dikatakan bahwa eksistensi itu sendiri setara dengan pengetahuan[1].</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan argumen ini bisa dikatakan bahwa pengetahuan memiliki tingkatan-tingkatan sebagaimana eksistensi. Ilmu pada setiap tingkatan tidaklah sama.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Apa yang diketahui oleh benda-benda tak bergerak seperti batu (atau benda padat) berbeda dengan apa yang diketahui oleh tumbuhan. Pengetahuan yang pada tumbuhan berbeda dengan pengetahuan yang dimiliki oleh hewan, dan pengetahuan hewan tidaklah sama dengan lingkup pengetahuan manusia.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Jadi wujud memiliki tingkatan, dan tingkatan yang terendah berada dalam keadaan yang lebih lemah sedangkan tingkatan yang tertinggi akan berada dalam kondisi yang lebih kuat.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Karena alam materi sebagai wujud yang paling rendah, maka segala sesuatu yang terkait dengan kematerian pun tergolong sebagai yang terendah. Begitu pula sebaliknya pada alam akal.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Wujud pada gerak menurun diawali oleh Sumber Eksistensi, <em>alam ahadiyah</em>[2], <em>alam wahidiyah</em>[3], <em>alam asma</em>[4], <em>alam mitsal</em>, alam materi, dan pada gerak menaik dimulai dari alam materi, alam barzakh, dan perjalanan eksistensial kepada Sumber Eksistensi. Hal ini sebagaimana difirmankan, <em>“(yaitu) orang-orang yang apabila ditimpa musibah, mereka mengucapkan: “Inna lillaahi wa innaa ilaihi raaji’uun (Sesungguhnya kami adalah milik Allah dan kepada-Nyalah kami kembali”<strong>[5]</strong>,</em> dan ayat lain, seperti, “<em>Dan kepada kamilah masing-masing golongan itu akan kembali”</em>[6], <em>“Dan kepada Allah-lah kembalinya (semua makhluk)”</em>[7].</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itu, eksistensi adalah hakikat tunggal yang memiliki tingkatan, dimana tidak satupun dari tingkatan tersebut terputus dari tingkatan yang lain, melainkan setiap tingkatan merupakan bagian dari tingkatan di atasnya. Alam materi dan jasmani merupakan bagian tak terpisah dari alam mitsal, begitu pula alam mitsal diliputi oleh alam akal, dan alam asma Ilahi mencakup alam akal.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dari alam materi hingga Sumber Wujud, terdapat berbagai tingkatan dimana masing-masing tingkatan bila dibandingkan dengan tingkatan di atasnya bersifat lemah, eksistensi terlemah adalah alam materi yang tingkatan wujudnya lebih rendah dari alam barzah. Demikian juga, alam barzah lebih lemah jika dikomparasikan dengan alam akal, dan alam <em>wahidiyah</em> lebih lamah bila diperhadapkan dengan alam <em>ahadiyah</em>. Tentunya, semua tingkatan ini bersifat universal, sedangkan tingkatan mendetail dari alam eksistensi berada di luar jangkauan akal manusia, karena hal inilah dalam al-Quran Allah swt menisbahkan begitu banyak persoalan kepada asma-Nya sendiri. Demikian juga dalam doa Kumail dikatakan, <em>“Allahumma inni biasmaika-llati mala-at arkanaa kulli syaii” (Ya Allah! Aku memohon kepada-Mu dengan asma-Mu yang memenuhi tonggak segala sesuatu).</em></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Alam Menurut Ilmu Modern</strong></div> <div dir="ltr"> Ilmu saat ini telah berkembang dan menemukan bahwa setiap benda terdiri dari atom-atom, dan setiap atom terbentuk dari elektron, proton, dan netron. Demikian juga dikatakan bahwa substansi bisa berubah menjadi energi dan sebaliknya energi bisa berubah menjadi substansi. Ilmu saat ini bisa memisahkan substansi dari molekul dan molekul dari atom, dan atom dari partikel-partikelnya. Para ilmuwan era ini sepakat bahwa apabila netron yang terdapat pada inti atom dipisahkan maka akan terjadi ledakan dimana hasil ledakan tersebut setara dengan ledakan bahan peledak, jadi pada hakikatnya atom identik dengan energi yang terkumpul[8].</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Demikian juga dikatakan bahwa setiap proton dan netron memiliki orbit tertentu. Ini semua merupakan hasil capaian ilmu kontemporer, tetapi ilmu modern tidak mampu menjabarkan hakikat dasar kemunculan fenomena tersebut.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Ilmu yang ada saat ini tidak mengatakan kepada kita tentang letak energi pada tingkatan tertentu dari eksistensi dan sumber kemunculan energi.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Akan tetapi, filsafat mengatakan kepada kita bahwa energi berkaitan dengan alam materi yang merupakan tingkatan terendah dari alam eksistensi. Pada dasarnya energi merupakan pancaran dari mekanisme alam malakut.[9] Realitas alam malakut bersumber dari alam jabarut[10] hingga sampai pada alam Ilahi. Dengan demikian, tingkatan bawah dan atas dari alam eksistensi saling berhubungan satu dengan lainnya, semakin tinggi tingkatannya akan semakin bersifat non-materi dan semakin ke bawah akan semakin memateri.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Tingkatan Eksistensi</strong></div> <div dir="ltr"> Tingkatan wujud bisa digambarkan dengan dua lengkungan atau busur yang bila dipadukan menjadi suatu lingkaran, dua lengkungan itu disebut lengkungan menurun dan lengkungan menaik. Lengkungan menurun dimulai dari Tuhan dan berakhir pada alam materi. Dalam lengkungan ini, semakin kita mendekati tingkatan bawah, maka eksistensi akan semakin melemah hingga sampai pada alam materi yang merupakan realitas terjauh dari Sumber Wujud (baca: Tuhan).</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Al-Quran memperkenalkan realitas terendah sebagai <em>asfalus-safilin</em> (paling rendahnya tingkatan). Sedangkan lengkungan menaik, merupakan kebalikan dari lengkungan menurun, perjalanan dalam lengkungan ini dimulai dari alam materi dan melintasi alam-alam dan tingkatan lainnya hingga sampai pada Sumber Wujud. Lengkungan menaik pada dasarnya identik dengan gerak ikhtiari manusia menuju Tuhan dan ke arah kesempurnaan dirinya, yaitu semakin tinggi wujudnya akan semakin bersifat spiritual dan lebih bersifat Ilahi.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Alam dalam Pandangan Islam</strong></div> <div dir="ltr"> Dalam pandangan Islam alam itu tidak terbatas. Manusia setelah “mati” akan berpindah ke alam lain dan akan menjalani kehidupannya berdasarkan kondisi alam itu. Kehidupan setelah mati tidak terbatas. Setelah mati, manusia akan berada sementara, sebagaimana di dunia ini, di alam lain bernama alam barzakh, dan setelah itu akan hidup di alam akhirat secara abadi.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>1. Perbedaan Dunia dan Akhirat</strong></div> <div dir="ltr"> Mekanisme dan struktur kehidupan alam akhirat sama sekali tidak memiliki kemiripan dengan mekanisme dan struktur kehidupan duniawi. Ketika pembicaraan berkisar tentang makan, istirahat, dan tidur yang ada di akhirat, kita akan menyangka bahwa yang dimaksud di sini adalah memasukkan sesuap demi sesuap makanan ke dalam mulut, tidur, duduk, melarang dan memerintah, padahal sebenarnya tidaklah demikian.</div> <div dir="ltr"> Pondasi kehidupan di akhirat berlangsung dalam bentuk lain yang sama sekali tidak pernah tergambarkan dalam benak kita di dunia ini. Di akhirat kelak, seluruh perbuatan dilakukan dengan kehendak. Dan apa yang dikatakan oleh al-Quran dan hadits mengenai akhirat, sangat menakjubkan, dimana realitas dan kenyataannya hanya bisa diperoleh setelah memasuki alam akhirat. Kita tahu bahwa melihat, mendengar, dan seluruh indera kita tidak hanya ada di alam ini, karena di alam sana tidak ada cahaya fisikal, udara, air, bintang-bintang, dan matahari, maka aktifitas indera manusia disesuaikan dengan karakter alam akhirat. Seluruh yang akan terjadi di akhirat bisa ditemukan dalam al-Quran.[11]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>2. Perbandingan Dunia dan Akhirat</strong></div> <div dir="ltr"> Hubungan antara alam barzakh dan alam dunia sebagaimana hubungan antara dunia dan rahim ibu, yaitu segala perbedaan dan hubungan – dari sisi perangkat dan keluasannya – yang terdapat antara rahim ibu dan alam dunia, terdapat pula pada hubungan antara alam dunia dan alam barzakh. Kedua dunia ini begitu berbeda sehingga tidak bisa saling diperbandingkan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Janin yang berada di dalam rahim ibu akan mendapatkan nutrisi dari darah ibu melalui plasenta. Sekarang apabila kita misalkan anak ini adalah sebuah janin yang memiliki kecerdasan dan intelegensi, maka kita akan melihat bahwa penyaksian mata, telinga, mulut, sistem pencernaan, tangan, kaki, dan … akan membuatnya menjadi keheranan dan dia akan menganggap bahwa seluruh hal-hal di atas hanyalah sia-sia, hal ini dikarenakan dia hanya menganggap bahwa dunia dan tempat kehidupannya tak lain hanya ada di dalam dunia sempit rahim ibunya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dia menyangka bahwa kehidupan, makan, tidur, dan … hanyalah perbuatan sesaat. Setiap kali dikatakan kepadanya bahwa suatu hari kelak dia akan memasuki dunia lain yang sangat luas dan beragam, dia tidak akan memahaminya. Ketika kepadanya dikatakan bahwa kelak ketika berada di dunia, engkau pasti akan makan roti, air, daging, dan …, dia akan berkata, tidak, bagiku telah cukup dengan makanan dari plasenta ini.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Ketika dikatakan kepadanya bahwa di dunia nanti engkau akan menikmati dan menyaksikan pemandangan yang sangat indah, seperti bumi, langit, pepohonan, gunung-gunung, sungai, dia berkata, tidak, menurutku langit adalah apa yang terhampar di atasku. Ringkasnya, dunia yang begini luas dan penuh dengan keajaiban sama sekali tidak bisa ia pahami dan tidak bisa dia gambarkan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Apabila kita misalkan terdapat dua janin kembar (dengan mengumpamakan keduanya memiliki kecerdasan), lalu kita memisahkan salah satu dari keduanya, maka saudara kembarnya akan sangat khawatir dan menganggap bahwa saudaranya telah hilang dan lenyap, akan tetapi dia tidak tahu bahwa ternyata saudaranya yang hilang tersebut tengah melanjutkan kehidupannya di dunia yang sangat indah dan yang berada di luar gambarannya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Alam materi dan dunia, yang ketika kita komparasikan dengan alam barzakh dan alam akhirat memiliki keterbatasan. Dengan alasan inilah sehingga dikatakan bahwa kehidupan hakiki manusia bukan terletak di dunia ini akan tetapi baru akan dimulai setelah meninggalkan dunia materi ini.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mekanisme yang ada di akhirat pun berbeda dengan mekanisme yang ada di dunia, dan kita akan sangat heran ketika dikatakan bahwa seluruh perbuatan di akhirat dilakukan hanya dengan iradah dan kehendak, sebagaimana keheranan janin ketika ditunjukkan bahwa pada masa mendatang ia akan makan dengan menggunakan mulut dan gigi tidak dengan plasensta ibu.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>3. Hubungan Dunia dan Akhirat</strong></div> <div dir="ltr"> Dalam pandangan Islam, dunia dan akhirat saling berkaitan. Agama berperan untuk menghubungkan keduanya. Perbuatan di dunia merupakan media untuk membangun kehidupan di akhirat dan kebahagiaan akhirat bergantung pada keimanan dan amal shaleh.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kehidupan di dunia apabila dikomparasikan dengan kehidupan pasca dunia, mirip sebagaimana gambaran kita ketika melintasi koridor untuk memasuki bangunan. Sebagaimana koridor yang bukan merupakan bagian pokok dari bangunan dan hanya merupakan jalan untuk sampai ke dalam bangunan, kehidupan dunia juga merupakan jalan lintas untuk menuju ke sebuah rumah kediaman yang – dalam spesifikasi al-Quran – memiliki kehidupan hakiki, yaitu akhirat.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Pada hakikatnya, rumah hakiki dan lingkungan hidup kita berada di akhirat, bukan di dunia, dalam ayat-Nya Allah swt berfirman, <em>“Dan Tiadalah kehidupan dunia ini melainkan senda gurau dan main-main. Dan sesungguhnya akhirat itulah sebenar-benarnya kehidupan, jika saja mereka mengetahui.”<strong>[12]</strong></em></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>4. Dua Perspektif </strong></div> <div dir="ltr"> Para materialis memiliki visi dan ideologi yang menganggap bahwa kehidupan hanya terbatas pada beberapa hari saja dan tidak menganggap manusia sebagai eksistensi yang abadi. Berdasarkan pandangan ini, perhatian mereka terhadap aturan-aturan kehidupan manusia hanya tertuju pada kebutuhan-kebutuhan materi saja dan dimensi-dimensi wujud lain lepas dari obyek perhatian mereka.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berdasarkan pemikiran ini, banyak yang meyakini bahwa sebenarnya apa yang diperkenalkan kepada manusia tentang kemakmuran, kebahagiaan, dan kebudayaan hanyalah apa yang ada di dunia ini, sebuah kehidupan yang akan selesai begitu saja dengan datangnya kematian.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Sementara dalam pandangan dunia Ilahi, kehidupan yang singkat ini tak bisa dibandingkan dengan kehidupan akhirat. Hanya maktab Ilahi yang memberi perhatian pada kebahagiaan dan kebaikan manusia di dunia dan di akhirat. Tiadanya perhatian pada kehidupan abadi merupakan penghinaan terhadap manusia, dan tak seorangpun yang berakal membolehkan hal ini.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Penafian mereka atas akhirat tidak didasarkan argumentasi dan hanya mengatakan bahwa kami tidak mengetahui dan tidak mempunyai informasi. Alasan ini merupakan kehancuran yang sangat besar bagi manusia, yang tidak akan pernah tergantikan setelah tersibaknya tirai dunia. Dan tak satupun dari orang yang berpikiran logis mau melakukan hal yang membahayakan masa depannya, meskipun dia tidak memiliki keyakinan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Manusia sebagai Ciptaan Khusus</strong></div> <div dir="ltr"> Di antara makhluk-makhluk ciptaan-Nya hanya manusia yang memiliki begitu banyak keistimewaan, hal ini telah memberikan keunggulan dan kelebihan di antara seluruh eksistensi. Tentang kekhususan penciptaan manusia ini Allah swt berfirman, <em>“Dan Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dari suatu saripati (yang berasal) dari tanah. Kemudian Kami jadikan saripati itu air mani (yang disimpan) dalam tempat yang kokoh (rahim). Kemudian air mani itu Kami jadikan segumpal darah, lalu segumpal darah itu Kami jadikan segumpal daging, dan segumpal daging itu Kami jadikan tulang belulang, lalu tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging,kemudian Kami jadikan Dia makhluk yang (berbentuk) lain. Maka Maha sucilah Allah, Pencipta yang paling baik.”</em>[13]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Ayat di atas menegaskan tentang kedudukan dan kemuliaan khusus yang dimiliki oleh manusia. Juga menunjukkan bahwa manusia merupakan ciptaan istimewa, wujud yang unggul, memiliki potensi dan bakat khusus. Manusia adalah sebuah eksistensi yang di dalam dirinya terdapat alam-alam eksistensi. Dia memiliki kesempurnaan alam unsur, kesempurnaan alam tumbuhan, kesempurnaan hewan, dan malaikat.</div> <div dir="ltr"> Bahkan yang paling menakjubkan adalah manusia juga merupakan manifestasi dari asma Ilahi. Jadi, manusia merupakan sebuah eksistensi dimana alam malakuti hingga alam materi berkumpul dalam dirinya dan merupakan contoh dari <em>asfalus-safilin</em> (<em>serendah-rendahnya</em>) hingga <em>a’la-‘aliyyin</em> (<em>setinggi-tingginya</em>), sementara eksistensi-eksistensi lain masing-masing hanya terletak pada garis dan batasan tertentu.[14]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Malaikat tidak memiliki pengetahuan sedikitpun tentang alam materi. Hewan tidak mengetahui apa-apa tentang alam akal dan malaikat. Unsur-unsur tidak memiliki informasi tentang alam tumbuhan dan demikian juga sebaliknya. Akan tetapi manusia memiliki kesempurnaan seluruh tingkatan alam, mulai dari alam materi, tumbuhan, hewan, hingga alam malaikat. Dan inilah yang dimaksud oleh Allah dalam firman-Nya, <em>“Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya.”<strong>[15]</strong></em></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Tiap-tiap eksistensi hanya memerankan sepenggal dari eksistensi, akan tetapi manusia merupakan cermin dari seluruh bentuk eksistensi. Dialah yang mampu bersujud di hadapan Allah sebagai Penciptanya serta menyembah-Nya dengan ikhtiar dan akalnya. Dengan alasan keistimewaan-keistimewaan inilah sehingga Allah meletakkan seluruh makhluk untuk berkhidmat kepada manusia, “<em>Dia-lah Allah, yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu dan Dia berkehendak (menciptakan) langit, lalu dijadikan-Nya tujuh langit. dan Dia Maha mengetahui segala sesuatu.”</em>[16] Bahkan Tuhan meletakkan malaikat untuk berkhidmat kepada manusia dan memerintahkan mereka untuk sujud di hadapan manusia, dan inilah makna kemuliaan Ilahi.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Manusia Bersifat Abadi</strong></div> <div dir="ltr"> Manusia merupakan eksistensi yang senantiasa hidup dan abadi. Kematian yang terjadi pada manusia hanya berkaitan dengan badan dan tubuhnya, bukan pada jiwa dan ruhnya. Setelah melakukan perpindahan menuju alam barzakh dan alam akhirat, ia akan tetap melanjutkan kehidupan di alam-alam ini. Oleh karena itu, dalam pandangan Islam, manusia merupakan eksistensi yang abadi. Kekhususan dan keistimewaan yang dimiliki oleh manusia menyebabkan Tuhan meletakkan begitu banyak malaikat-malaikat dan mekanisme sempurna penciptaan dalam kehidupan manusia, sebagaimana dalam surah al-Baqarah, Dia berfirman, <em>“Dia-lah Allah, yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu ….”<strong>[17]</strong></em></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Argumen Kaum Materialis dan Kritikannya</strong></div> <div dir="ltr"> Mengapa para materialis hanya menganggap alam sebagai realitas inderawi dan mengapa mereka menekankan filsafat seperti ini? Semua ini bersumber dari alasan politik yang mereka utarakan pada pemimpin-pemimpin gereja. Sebenarnya dalam peristiwa ini tak satupun argumentasi dan dalil yang mampu dijabarkan. Mereka mengatakan bahwa perangkat pemahaman hanyalah inderawi dan hanya segala sesuatu yang bisa diraba, dilihat, dicium, dirasa dan didengar yang bisa kita pahami, sedangkan yang berada di luar jangkauan indera dan tak bisa diteliti di dalam laboratorium-laboratorium merupakan non-eksistensi dan tiada. Pada intinya kita tidak menerima keberadaan sesuatu yang tidak bisa diindera.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <em> </em></div> <div dir="ltr"> Problem kaum materialis adalah pertama, terletak pada pengenalan mereka terhadap manusia. Mereka mendasarkan pengenalan manusia pada hal-hal lahiriah, sementara makrifat dan pengenalan manusia tidak terbatas hanya pada indera lahiriah saja. Sebenarnya, dari sela-sela pembicaraan mereka dengan jelas ditemukan adanya “akal” dan “kecerdasan” yang bagi manusia memiliki kedudukan lebih tinggi dari indera, meskipun proposisi-proposisi semacam “Apa yang tidak bisa diindera, berarti tiada”, “Pengalaman akal sebenarnya tidak ada”, “Yang bisa diterima hanyalah pengalaman empirik”, bukan merupakan persoalan dan proposisi inderawi dan empirik.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dalam pembahasan tentang jiwa manusia yang non-materi, kami akan mengetengahkan beberapa argumen atas dimensi non-materi manusia. Salah satunya, pemahaman universal manusia yang hanya bisa diperoleh dari dimensi non-materi. Keyakinan terhadap prinsipalitas materi ini lebih cenderung mengarah kepada persoalan politik daripada persoalan rasional dan ilmiah, karena pada dasarnya persoalan ini muncul untuk menundukkan peran para pemuka gereja dan untuk mengambil mahkota dari tahta kekuasaan mereka.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Sangat jelas bagi kita bahwa interfensi dan campur tangan persoalan politik berada jauh di luar lingkup pembahasan rasional, dan interfensi semacam ini sama sekali tidak bermanfaat untuk memecahkan problem manapun (baik ilmiah maupun politik), karena dalam lingkaran ilmiah hal tersebut tidak berdasar sama sekali.</div> <div dir="ltr"> Argumentasi mereka yang lain berpijak pada prinsip bahwa “perubahan meliputi seluruh alam”. Prinsip ini merupakan hukum universal dan pasti, dan pikiran kita (sebagai suatu alam) pun tidak akan terkecualikan dari hukum ini.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Jadi, alam pikiran sendiri mengalami perubahan sebagaimana pemahaman manusia yang non-permanen. Dari hal ini bisa dikatakan bahwa, ketetapan sama sekali tidak memiliki makna, dan yang ada hanyalah gerak dan perubahan. Jadi, hal yang konstan yaitu realitas non materi tidak akan pernah terwujud di alam eksternal.</div> <div dir="ltr"> Argumentasi ini memiliki berbagai problem, karena:</div> <ol> <li>Apabila prinsipalitas terletak pada materi dan tak satupun di alam ini kecuali materi, maka proses menyempurna yang terdapat di alam tidak bermakna sama sekali, karena perubahan satu materi ke materi lain sama sekali tidak dinamakan sebagai proses menyempurna;</li> <li>Seluruh kitab dan makalah ilmiah yang berpijak pada argumentasi-argumentasi yang bersifat rasional dan universal, dan sifat universal dan rasional ini sama sekali bukan merupakan sifat materi, melainkan bersumber dari realitas non-materi;</li> <li>Alam materi tak abadi, setiap saat sebuah fenomena akan berubah menjadi hakikat dan fenomena lain, sebagaimana yang juga terjadi pada realitas waktu. Dan selama tak ada hakikat permanen yang non-materi di alam eksistensi maka alam materi yang tak abadi ini mustahil terwujud.</li> </ol> <br /> <hr size="1" /> <div dir="ltr"> <b>Referensi: </b></div> <div dir="ltr"> [1] . Dalam doa Arafah Sayyid asy-Syuhada Al-Imam Al-Husain as bersabda: “<em>Ma jahalaka sya’i</em>– Tak sesuatupun kecuali dia mengenal-Mu”. Kita melihat bagaimana Imam Husain as memahami adanya pengetahuan pada seluruh tingkatan eksistensi, bisa jadi hal inilah yang mengilhami Sadra al-Muta’alihin Syirazi memandang bahwa eksistensi setara dengan ilmu, sebagaimana dituangkannya dalam jilid kelima kitab <em>al-Asfar</em>.</div> <div dir="ltr"> [2] . Adalah zat murni Ilahi yang memiliki seluruh kesempurnaan secara <em>ijmali</em> dan tak terjabarkan secara rinci.</div> <div dir="ltr"> [3]. Adalah zat Tuhan dengan segala kesempurnaan yang bersifat <em>tafshili</em> atau terjabarkan secara mendetail.</div> <div dir="ltr"> [4] . Merupakan tingkatan dari asma dan sifat-sifat Ilahi yang masing-masing memberikan pengaruhnya di alam ini. Sebagaimana kita mengetahui bahwa asma Pemberi Kesembuhan bukanlah asma Pencabut Nyawa, Pengampun tidak sama dengan Pemberi Adzab, dan Pemberi Rezki bukanlah Pencipta, dan seluruh asma Ilahi memberikan pengaruhnya sesuai dengan hakikat dirinya masing-masing.</div> <div dir="ltr"> [5] . Qs. Al-Baqarah: 156.</div> <div dir="ltr"> [6] . Qs. Al-Anbiya: 93.</div> <div dir="ltr"> [7] . Qs. An-Nur: 42.</div> <div dir="ltr"> [8] . Rujuk kitab: <em>Oyo Basyar oyandeh-i ham dorad?</em>, tulisan Bertnand Russel, terjemahan M, Manshur, Tehran: Murwarid, 1360 Hsy, cetakan ketiga, pada hal. 26 dan 27 dikatakan, apabila partikel-partikel inti atom bisa dipisahkan akan tercipta radioaktif, hingga hal. 27 dikatakan, energi akhir setara dengan substansi yang berubah, yaitu perkalian dalam kwadrat kecepatan cahaya.</div> <div dir="ltr"> [9] . Disebut juga dengan alam barzakh, yaitu alam yang hanya memiliki bentuk dan tidak sifat-sifat materi dan berat. Di alam ini mustahil terjadi gerak, masa, tempat, dan perubahan. Sebagaimana alam mimpi yang memiliki berbagai bentuk dan berpengaruh, tapi tidak sebagaimana yang terjadi pada alam materi.</div> <div dir="ltr"> [10] . Alam jabarut atau alam akal adalah malaikat-malaikat tertinggi yang mengatur seluruh mekanisme penciptaan mulai dari awal dan akhir eksistensi. Tingkatan selanjutnya adalah alam asma Ilahi (<em>a’yan tsabitah</em>) yang merupakan kumpulan asma Tuhan dan kemestian-kemestian asma. Tingkatan terakhir adalah alam <em>nashut</em> atau alam jasmani.</div> <div dir="ltr"> [11] . Apabila matahari digulung, bintang-bintang berjatuhan, gunung-gunung dihancurkan, unta-unta yang hamil ditinggalkan (tidak diperdulikan), binatang-binatang liar dikumpulkan, dan apabila lautan dijadikan meluap. (Qs. At-Takwir: 1-6)</div> <div dir="ltr"> [12] . Qs. al-Ankabut: 64.</div> <div dir="ltr"> [13] . Qs. Al-Mukminuun: 12-14.</div> <div dir="ltr"> [14] Berkaitan dengan masalah ini, terdapat penjelasan dalam jilid keenam, hal. 167, kitab <em>Asfar</em>.</div> <div dir="ltr"> [15] . Qs. At-Tiin: 4.</div> <div dir="ltr"> [16] . Qs. Al-Baqarah: 29.</div> <div dir="ltr"> [17] . Qs. Al-Baqarah: 29.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <b>(teosophy/ABNS)</b></div> </div>

Manusia dan Alam

Oleh: Mohammad Adlany Keluasan Alam Filsafat Islam telah membuktikan tiga jenis alam, yakni alam akal, alam mitsal (barzakh), ...

Baca selengkapnya »