BANGSA PARSI YANG DI PUJI ALLAH DAN RASUL TETAPI DI CERCA OLEH UMAT ISLAM

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiwideVE5ITWmMGmq-u2HgtJ_VOfuS6MtAcoo4YlttQdZ6EfEjQnek7PVo9Zg2wObaVsp42dv4QWEWLQckqvBXP6GcOjbomZ6WjP_WuSIIGm8OCbp_q8PiXT5BH5-J2XziX2j4exw_bWxY/s1600/Ilustrasi-galeri-ABNS.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiwideVE5ITWmMGmq-u2HgtJ_VOfuS6MtAcoo4YlttQdZ6EfEjQnek7PVo9Zg2wObaVsp42dv4QWEWLQckqvBXP6GcOjbomZ6WjP_WuSIIGm8OCbp_q8PiXT5BH5-J2XziX2j4exw_bWxY/s400/Ilustrasi-galeri-ABNS.jpg" width="267" /></a></div> <br /> <br /><br /><b>SALMAN AL FARISI</b><br /> Nama asal beliau Rouzbeh<br /> Seorang dari keturunan Parsi/Iran lahir di kota Kazerun, Fars, Iran.<br /> Seorang dari keterunan kaya raya.<br /> Ayahnya amat menyayangi beliau sehingga menjaga beliau seperti di penjara.<br /> Ringkas cerita dari seorang penyembah api (Majusi).<br /> Beliau berusaha untuk keluar mencari agama dan akhirnya sampai ke Madinah.<br /> Bertemu dengan Rasul saw dan memeluk Islam,<br /> Salaman terkenal dengan peristiwa Perang Khandaq.<br /> <br /> :::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::<br /> Ramai kita suka melakukan pendustaan dan memfitnah Iran.<br /> Namun Rasul saw memuji bangsa Parsi.<br /> Malangnya kejahilan umat Islam sekarang lupa akan pesanan dalam Al Quran siapa bangsa Parsi yang Allah kasih mereka dan mereka kasih pada Allah.<br /> <br /> Kejahilan umat Islam lupa bahawa bangsa Parsi adalah bangsa yang di sebut akan menggantikan bangsa Arab sekarang yang berpaling dari agama sebenar kerana tidak menggunakan akal dalam mencari kebenaran sebenar.<br /> <br /> Bangsa yang sering di cerca sekarang tetapi tidak takut akan orang cerca mereka. Sekarang ini sudah berlaku realiti apa yang di sebut jelas dalam Al Quran.<br /> Tapi mari kita lihat dalam beberapa hadis mengenai orang orang Parsi yang di puji oleh Rasul saw tetapi di cerca oleh majoriti umat Islam sekarang.<br /> <br /> <br /> Ketika mana Rasul membaca: “Dan jika kamu berpaling (daripada beriman, bertaqwa dan berderma) Dia akan menggantikan kamu dengan kaum yang lain; setelah itu mereka tidak akan berkeadaan seperti kamu." (Surah Muhammad ayat 38).<br /> <br /> Sahabat bertanya,"Siapakah mereka yang akan menggantikan kami?"<br /> Rasul saw menjawab sambil memegang bahu Salman Al Farisi "Dia dan kaumnya. Demi Dia yang nyawaku di tanganNya, jika agama ini tergantung di bintang-bintang, kaum lelaki dari bangsa Parsi pasti akan mengambilnya.” “[Tafsir al-Mizan, v. 18, p. 250].<br /> <br /> Dalam suatu kisah lain: <br /> Abu Hurairah yang berkata, “Kami sedang duduk bersama para sahabat Rasulullah saw ketika Surah Jumuah turun kepada baginda lalu baginda membacakan ayat: ” … Dan juga (telah mengutuskan Nabi Muhammad kepada) orang-orang yang lain dari mereka, yang masih belum datang …”<br /> <br /> Seseorang bertanya kepada Rasulullah saw sebanyak dua atau tiga kali tetapi baginda tidak menjawab. Bersama kami adalah Salman al-Farisi. Rasulullah saw berpaling kepadanya dan meletakkan tangan baginda ke atas paha Salman seraya bersabda, “Sekiranya iman berada di bintang Suraya sekalipun, nescaya lelaki dari bangsa ini yang akan mencapainya.” (Sahih Muslim, Kitab al-Fada’il as-Sahabah hadis 6178 dan Sahih Bukhari, Kitab Tafsir, Jilid 5, halaman 108).<br /> <br /> Dalam suatu kisah yang lain:<br /> Seterusnya Rasulullah (sawa) apabila ditanya tentang ayat ini:<br /> “Hai orang-orang beriman, barangsiapa yang murtad di antara kamu dari pada agamanya, kelak Allah akan mendatangkan suatu kaum, Allah mengasihi mereka dan mereka mengasihi Allah, mereka lemah lembut terhadap orang beriman dan keras terhadap orang-orang kafir. Mereka berjuang pada jalan Allah, dan tidak takut akan cerca orang yang mencerca. Demikian itu kurnia Allah, diberikan kepada sesiapa yang dikehendakinya, Allah luas kurnianya lagi maha mengetahui.” (Al Maidah :54)<br /> <br /> Baginda bersabda:<br /> Jika agama ini tergantung di bintang-bintang, kaum lelaki dari bangsa Parsi pasti akan mengambilnya.[Majma`a al-Bayan, v. 3 p. 321].<br /> <br /> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjdMynJfR0V6DDCiEXKMSanuAwqX_5Jnl3U4eKlPwupimNobvYQ1qpPGX0kgjWA_bA3xOFhhUzovOTyxEvGF4S8qJcKWJhWPdgwgfr_GJ9SIQMdvogLWafnGPVP5SP8WAh6wDlep7yJT3w/s1600/3390985-Visit_The_Tomb_Of_Salman_Al_Farisi-Jerusalem-ABNS.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="215" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjdMynJfR0V6DDCiEXKMSanuAwqX_5Jnl3U4eKlPwupimNobvYQ1qpPGX0kgjWA_bA3xOFhhUzovOTyxEvGF4S8qJcKWJhWPdgwgfr_GJ9SIQMdvogLWafnGPVP5SP8WAh6wDlep7yJT3w/s320/3390985-Visit_The_Tomb_Of_Salman_Al_Farisi-Jerusalem-ABNS.jpg" width="320" /></a></div> <div style="text-align: center;"> <i>MAQAM SALMAN AL FARISI DI DAERAH KELAHIRANNYA</i> </div> <div style="text-align: left;"> <br /></div> SELEPAS ANDA MEMBACA TULISAN BLOG INI MAKA TERPULANGLAH PADA ANDA SEKELIAN SAMADA MAU MENERUSKAN CERCAAN DAN FITNAH ATAU SEBALIKNYA PADA BANGSA PARSI YANG DI PUJI RASUL SAW . <br /> <br /> SAMADA ANDA MEMAHAMI DAN BERIMAN ATAU SEBALIKNYA,<br /> PADA SURAH AL MAIDAH YANG MENCERITAKAN, <br /> PERIHAL BANGSA PARSI YANG MENGGANTIKAN, <br /> BANGSA ARAB YANG KINI PENUH DENGAN KEJAHILAN.<br /><br /> <b>(Jalan-Itrah/ABNS)</b> </div>

BANGSA PARSI YANG DI PUJI ALLAH DAN RASUL TETAPI DI CERCA OLEH UMAT ISLAM

SALMAN AL FARISI Nama asal beliau Rouzbeh Seorang dari keturunan Parsi/Iran lahir di kota Kazerun, Fars, Iran. Seorang dari keterunan...

Baca selengkapnya »

Perbuatan Tuhan dan Masalah Penciptaan Menurut Mulla Sadra

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhbGM6_Ak41oYZHCIZkKOzPS57YeQkR2hzGBXm-O_BF36u7GpiytEfh5Nu4tN9tVLOxnOlbNRVn65b8ZgrBaiF47WDSqpQX5f19w2LQDaIosAz9J0UW6qByktfRETGrSCdyAeOaerL8s1A/s1600/mullasadra2.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhbGM6_Ak41oYZHCIZkKOzPS57YeQkR2hzGBXm-O_BF36u7GpiytEfh5Nu4tN9tVLOxnOlbNRVn65b8ZgrBaiF47WDSqpQX5f19w2LQDaIosAz9J0UW6qByktfRETGrSCdyAeOaerL8s1A/s400/mullasadra2.jpg" width="295" /></a></div> <br /> <strong>Oleh: Mohammad Adlany</strong><br /> <strong> </strong> <br /> Tak diragukan lagi bahwa seluruh alam dan segala kejadian yang terjadi di dalamnya, dari sisi wujud dan eksistensinya, memiliki hubungan dengan Tuhan, semuanya itu adalah perbuatan dan pancaran dari-Nya, pancaran dari sifat-sifat seperti sifat Rahmat, Rahim, Pemberi Rezki, Keagungan, Kekayaan, Kemuliaan, dan lain sebagainya. Tuhan disifatkan dengan suatu sifat yang terambil dari tingkatan perbuatan itu sendiri, sifat ini disebut dengan sifat perbuatan dan lebih rendah dari sifat zat.<br /> <br /> <div dir="ltr"> Kehendak (iradah), Kemurahan dan Kebaikan (ihsan) Tuhan adalah wujud eksternal itu sendiri (baca: alam dengan segala realitasnya) dimana terwujud dengan penciptaan Tuhan dengan perantaraan nama <em>Al-Murid</em>, <em>Al-Karim</em> dan <em>Al-Muhsin</em>. Penciptaan Tuhan tiada lain adalah realitas alam itu sendiri secara menyeluruh dan wujud-wujud partikular merupakan manifestasi langsung dari nama-nama dan sifat-sifat-Nya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Makhluk-makhluk dengan wujudnya yang beraneka ragam dan sifatnya yang bermacam-macam mengisyaratkan kepada kita bahwa realitas itu merupakan tanda kesempurnaan zat dan sifat Tuhan, yakni realitas ini bersumber dari suatu perbuatan pada tingkatan zat Tuhan. Secara lahiriah, perbuatan Ilahi itu memiliki banyak perbedaan tapi pada hakikatnya semua kembali kepada satu perbuatan umum yang disebut dengan penciptaan. Yang dimaksud dengan penciptaan bukan berarti bahwa ada “bahan baku” atau “materi awal” sebelumnya dimana Tuhan menggunakan “bahan baku” tersebut sebagai bahan dasar dalam penciptaan, karena jika demikian maka wujud Tuhan tidaklah azali bila dibandingkan dengan “materi awal” tersebut dan juga wujud-Nya menjadi terbatas dan keterbatasan wujud-Nya ini tidak sesuai dengan kesempurnaan mutlak yang dimiliki-Nya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <span id="more-140"></span></div> <div dir="ltr"> Disamping itu, dari sisi perbuatan, Tuhan akan butuh kepada “materi awal” tersebut, dan kebutuhan Tuhan ini bertentangan Maha Kaya dan kesempurnaan mutlak-Nya. Iradah dan kehendak Tuhan adalah perbuatan dan penciptaan itu sendiri, karena segala bentuk pikiran, gambaran,khayalan, gerak dan kondisi serta faktor internal dan eksternal tidaklah sesuai dengan zat Tuhan. Tuhan mencipta tidak dari sesuatu.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dalam filsafat Ilahi, kehendak Tuhan berhubungan dengan satu sistem keteraturan sempurna dimana memiliki kemaslahatan dan tujuan tertentu, kemaslahatan ini tidaklah membatasi kehendak Tuhan tersebut. Mulla sadra dalam hal ini menekankan bahwa sifat kebaikan harus dihubungkan kepada kekuatan dan ilmu Tuhan secara mutlak, ketika Tuhan dikatakan sebagai sumber segala kebaikan yakni perbuatan Tuhan dan eksistensi-Nya merupakan syarat dasar kebaikan dan paling tingginya kesempurnaan wujud dalam tatanan sempurna kewujudan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itu, Tuhan mustahil berbuat sesuatu yang bertentangan dengan hikmah dan tujuan universal, gagasan ini tidaklah bertentangan dengan kekuatan mutlak Tuhan. Segala perbuatan Ilahi memiliki kesesuaian dan keharmonisan satu sama lainnya. Menurut Mulla Sadra, Tuhan, disamping memiliki ilmu dan kekuatan mutlak juga sebagai Yang Maha Bijaksana (<em>Al-Hakim</em>).</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra beranggapan bahwa Tuhan bukan hanya sebagai Pencipta (<em>Al-Khaliq</em>), bahkan juga sebagai Hakim yang memiliki kemurahan, keadilan dan sumber segala kebaikan dan rahmat. Biasanya kebaikan dan kecintaan digunakan sebagai dua sifat dari sifat-sifat Tuhan. Sumber kebaikan Tuhan adalah kecintaan dan rahmat-Nya, semua sifat-sifat ini digunakan dalam satu makna; tetapi yang terpenting diantara mereka adalah cinta dan mahabbah Tuhan. Menurutnya, Tuhan itu kesempurnaan, cinta dan kebaikan mutlak dimana pada satu sisi semua kebaikan berasal dari-Nya dan pada sisi lain kecintaan-Nya meliputi segala realitas wujud dan makhluk.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Tidak ada keburukan mutlak yang merupakan lawan dari kebaikan mutlak di dalam tatanan alam ini, yang ada hanyalah keburukan aksidental yang bersifat nisbi, “keburukan” ini sebenarnya merupakan kebaikan pada tingkatan yang rendah, karena jika keburukan mutlak itu secara hakiki adalah berwujud, maka bertentangan dengan wujud Tuhan(yang wujud-Nya adalah kebaikan itu sendiri), ilmu-Nya, dan hikmah Ilahi yang tidak terbatas.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Sebagaimana wujud itu hakiki dan bergradasi, kebaikan dan kesempurnaan mutlak adalah wujud itu sendiri, maka kebaikan dan kesempurnaan juga bergradasi dan berjenjang. Karena tatanan segala realitas alam bersumber dari ilmu, kekuatan dan kecintaan kepada kesempurnaan dan kebaikan, maka segala realitas alam tersebut senantiasa berwujud dalam kondisi yang paling sempurna. Tak ada lagi tatanan dan sistem yang lebih sempurna dari tatanan yang universal ini, apa yang ada ini adalah yang terbaik dan paling sempurna, karena kalau ada yang terbaik yang tak tercipta oleh Tuhan, maka ilmu, kekuatan dan kesempurnaan-Nya pasti terbatas.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra menyatakan bahwa Tuhan adalah satu-satunya Pelaku atau Sebab hakiki di alam. Alam dalam pandangannya memiliki kesatuan dan keharmonisan serta mempunyai hubungan kausalitas antara tingkatan-tingkatan wujud. Gagasannya tentang ketunggalan Pelaku alam tak bertentangan dengan konsep keniscayaan sebab-akibat yang digagas oleh para filosof lain.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> <strong>Awal Dan Akhir Penciptaan Alam</strong></div> <div dir="ltr"> Masalah yang senantiasa menjadi pokok perhatian para pemikir dan filosof adalah hubungan antara Tuhan dan alam. Tuhan, dalam pandangan Mulla Sadra, adalah suatu wujud yang nonmateri (<em>al-mujarrad</em>), lantas bagaimana hubungan Dia dengan alam yang bersifat materi ini? Bagaimana bisa alam materi tercipta atau terpancar dari suatu realitas yang non materi? Apakah penciptaan alam “sezaman” dengan ke-qadim-an Tuhan?</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra berpegang pada konsep “manifestasi” dalam menetapkan bentuk hubungan antara satu dan jamak, antara kesatuan dan kejamakan. Dalam pandangannya, Tuhan adalah kesatuan yang hakiki dan wujud mutlak yang merupakan sumber segala kesempurnaan, berdasarkan rahmat-Nya yang luas maka terpancar dari-Nya suatu wujud yang oleh filosof disebut dengan akal pertama, akal pertama ini memiliki semua karakteristik yang ada pada wujud Tuhan, perbedaannya dengan Tuhan hanyalah bersifat tingkatan saja. Akal pertama berada satu tingkatan di bawah Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Alam yang bersentuhan langsung dengan kita adalah alam materi, alam ini bersifat <em>hâdits zamani</em>[1] yakni wujudnya didahului oleh “ketiadaan” dan ketiadaannya didahului oleh wujud. Alam materi ini dipengaruhi oleh ruang, waktu dan gerak. Perubahan adalah substansi alam materi. Dengan semua karakteristik ini, alam materi tak lepas dari peliputan dan pencakupan Tuhan, awal dan akhir alam materi berhubungan dengan Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Alam lain yang telah dibuktikan dan ditegaskan keberadaannya adalah alam non materi. Alam ini memiliki sifat konstan (tetap), tak bergerak, tak reaktif, tak berubah, tak berwaktu, dan tak berpotensi. Alam ini tetap memiliki sifat butuh dan bergantung kepada Tuhan sebagaimana alam materi, karena walaupun alam non materi tersebut memiliki memiliki banyak “persamaan dan keserupaan” dengan Tuhan tapi dari sisi wujudnya tetap memiliki keterbatasan. Kekhususan lain yang dimiliki oleh alam ini adalah setiap kesempurnaan yang secara mungkin dimilikinya niscaya ada padanya dan dia tak lagi menyempurna karena tak satupun sifatnya yang bersifat potensi. Semua manifestasi Tuhan secara sempurna diserapnya, hal ini seperti sebuah cermin yang menyerap dan memantulkan secara sempurna obyek yang berada dihadapannya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Tuhan “bertajalli dan bermanifestasi” pertama kali di alam nonmateri tersebut, alam ini akan menyerap tajalli Tuhan itu dan secara sempurna memantulkannya secara bergradasi ke alam<em> mitsal<strong>[2]</strong></em> lantas ke alam materi yang merupakan alam yang terendah. Tuhan tak lansung menciptkan alam materi ini, tapi Dia mencipta alam non materi dimana konsekuensi alam ini melahirkan alam-alam lain secara bergradasi hingga ke alam materi.</div> <div dir="ltr"> Demikianlah sepintas pembahasan tentang wujud, nama dan sifat-sifat Tuhan yang diramu dari gagasan-gagasan seorang filosof Ilahi yang agung, Mulla Sadra, pendiri Hikmah Muta’aliyah. Pembahasan ini sangatlah ringkas dan tidak semua gagasannya dituangkan secara sempurna dalam makalah ini karena keterbatasan penulis sendiri, makalah ini hanyalah secara global memperkenalkan konsep dan gagasan dari seorang filosf muslim yang terkenal dengan teori-teori transendentalnya tentang ke-Tuhan-an dan kami berharap suatu waktu, secara terperinci dan sistimatis, akan menjabarkan pemikiran-pemikirannya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <hr size="1" /> <div dir="ltr"> <b>Referensi: </b></div> <div dir="ltr"> [1] . Adalah baru tercipta dalam waktu, alam ini pernah tiada – dalam waktu – dan sekarang baru tercipta dan hadir  – juga dalam waktu -, jadi alam materi ini diliputi oleh waktu, bahkan waktu merupakan salah satu faktor hakiki terwujudnya alam, waktu adalah salah satu faktor pembangun alam.</div> <div dir="ltr"> [2] . Alam yang berada diantara alam akal dan alam materi.</div> <br /> <b>(teosophy/ABNS)</b></div>

Perbuatan Tuhan dan Masalah Penciptaan Menurut Mulla Sadra

Oleh: Mohammad Adlany   Tak diragukan lagi bahwa seluruh alam dan segala kejadian yang terjadi di dalamnya, dari sisi wujud dan eksi...

Baca selengkapnya »

Interpretasi Argumen Shiddiqin Mulla Sadra

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhhRHDT8pLTHKmduNXT_yfS22u2n6C77IfdC9Yjw5kPeCiPt21Y-6kExkzVWpFxsCBxQjBw2n9pEi4xClGC4Q7UkvpZbWHMc45FsCMgncSVI2z0SersfSMdCgDhToQv3sXIn09ABaiJcMQ/s1600/Imam_khomeini_dan_mulla_sadra.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="266" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhhRHDT8pLTHKmduNXT_yfS22u2n6C77IfdC9Yjw5kPeCiPt21Y-6kExkzVWpFxsCBxQjBw2n9pEi4xClGC4Q7UkvpZbWHMc45FsCMgncSVI2z0SersfSMdCgDhToQv3sXIn09ABaiJcMQ/s400/Imam_khomeini_dan_mulla_sadra.jpg" width="400" /></a></div> <br /> <strong>Oleh: Mohammad Adlany</strong><br /> <strong> </strong> <br /> <div dir="ltr"> <strong>Penjabaran Burhan shiddiqin dalam Kitab</strong> <strong>Asfar</strong></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Penguraian burhan shiddiqin dalam kitab <em>al-Asfar</em> <em>al-arba’ah </em>sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Wujud merupakan suatu realitas yang riil, hakiki, tunggal, dan <em>basith</em> (tidak berangkap dan tidak memiliki bagian-bagian) yang tidak ada perbedaan yang esensial di antara individu-individunya, kecuali dalam derajat kesempurnaan dan kekurangan, kuat dan lemah. Puncak kesempurnaan wujud terletak pada Yang Maha Sempurna (baca: Tuhan) yang sama sekali tidak bergantung kepada selain-Nya, Dia berdiri sendiri, dan Dia ada dengan sendirinya. Karena setiap wujud yang lemah secara esensial bergantung kepada selainnya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itu, wujud memiliki dua realitas, yakni yang tidak butuh kepada selainnya dan yang bergantung kepada yang lain. Wujud yang pertama disebut Wâjib al-Wujud, yaitu suatu wujud yang murni, Maha Sempurna, tidak memiliki kekurangan, dan tidak mempunyai keterbatasan sedikitpun. Wujud yang kedua adalah realitas selain Wâjib al-Wujud, yakni perbuatan-perbuatan-Nya dan manifestasi-manifestasi-Nya. Selain Tuhan adalah tidak abadi, punah, sirna, dan tidak langgeng kecuali berpijak, bertumpu, dan bersama-Nya. Sebagaimana Tuhan berfirnan, “<em>Dia bersama kalian dimana saja kalian berada</em>.”</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <span id="more-264"></span></div> <div dir="ltr"> Wâjib al-Wujud mustahil tidak sempurna, berkekurangan, dan lemah, karena hakikat wujud-Nya adalah <em>basith</em>, tidak berangkap, aktual murni, dan tidak memiliki keterbatasan. Suatu realitas wujud, jika ia adalah suatu akibat, maka pastilah tercipta dan secara esensial bergantung kepada sebabnya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itu, suatu realitas wujud yang sempurna dan secara esensial tidak bergantung kepada yang lain maka niscaya ia adalah Wâjib al-Wujud. Oleh karena itu, berdasarkan pembagian wujud tersebut, maka secara ringkas kita dapat menegaskan tentang eksistensi Wâjib al-Wujud.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Terdapat perbedaan sudut pandang dari beberapa penafsir filsafat Mulla Sadra dalam penjelasan argumentasi di atas dan penetapan mukadimah yang digunakan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Secara umum, terdapat dua penafsiran burhan shiddiqin, penafsiran yang berpijak kepada konsep kesatuan wujud (<em>wahdah al-wujud</em>) yang lebih dekat kepada irfan teoritis dan penafsiran yang bertumpu pada teori gradasi wujud (<em>tasykik al-wujud</em>) yang lebih sesuai dengan prinsip-prinsip filsafat.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Perbedaan penafsiran ini muncul karena penekanan Mulla Sadra – dalam beberapa uraiannya tentang burhan shiddiqin – atas kesatuan wujud individual, walaupun pada sisi lain Mulla Sadra juga menerima kesatuan wujud gradasional (<em>wahdah al-tasykik</em>) yang gradasinya ditopang oleh unsur kesatuan dan kejamakan wujud.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dibawah ini terdapat dua bentuk penafsiran yang dipaparkan oleh Syahid Muthahhari dalam catatan kakinya terhadap kitab <em>Ushul-e Falsafe wa Rawasy-e</em>[1]<em> Realism</em> dan kitab <em>Syarh-e Mukhtashar Manshumah</em>[2]:</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>1. Tafsiran pertama berdasarkan konsep kesatuan wujud</strong></div> <ol> <li>Wujud itu bersifat hakiki dan kuiditas hanyalah majasi atau bersifat penampakan wujud belaka;</li> <li>Wujud adalah tunggal, dengan makna bahwa wujud tidak beragam secara horisontal tapi beragam secara vertikal dan gradasional, misalnya ada wujud yang kuat dan lemah, ada yang sempurna dan cacat. Wujud ini beragam namun juga satu. Dalam ungkapan lain, kesatuan dalam kejamakan dan kejamakan dalam kesatuan;</li> <li>Hakikat wujud tidak menerima bentuk-bentuk ketiadaan seperti kekurangan dan kelemahan, karena hakikat ketiadaan bagi wujud bermakna keterbatasan wujud-wujud tersebut;</li> <li>Hakikat wujud qua wujud (hakikat wujud dipandang dari wujud itu sendiri) adalah setara dengan kesempurnaan, kemutlakan, dan ketidakbergantungan. Sementara kekurangan dan keterbatasan adalah ketiadaan. Hakikat wujud lawan dari ketiadaan dan segala ketiadaan bukanlah hakikat wujud;</li> <li>Sesungguhnya ketiadaan yang bermakna kekurangan, kelemahan, dan keterbatasan adalah sifat akibat (<em>ma’lul</em>). Karena pada hakikatnya, akibat ialah kebergantungan itu sendiri dan mustahil akibat menempati posisi sebagai sebab (yakni akibat mustahil berubah menjadi sebab).</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan memperhatikan pendahuluan-pendahuluan di atas, maka argumen shiddiqin dapat dijabarkan dalam bentuk sebagai berikut, “Hakikat wujud tidak bisa ditolak keberadaannya, hakikat wujud adalah eksistensi itu sendiri, karenanya mustahil tiada.”</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Pada dimensi lain, hakikat wujud – dalam keberadaaannya sendiri – tidak bergantung dengan syarat dan kondisi apa pun. Karena wujud itu memiliki eksistensi maka ia dikatakan berada, dan keberadaannya tidak bergantung pada asumsi tentang eksistensi yang lain. Tolok ukur keberadaannya tidak lain adalah wujud itu sendiri.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dan pada sisi lain, segala kesempurnaan, keagungan, kekayaan, kebesaran, keaktualan, dan ketidakterbatasan berasal dari wujud; yakni tidak ada hakikat lain selain wujud; karena itulah, eksistensi dalam zatnya identik dengan ketidakbersyaratan dengan sesuatu yang lain.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kesimpulannya, hakikat wujud dalam zat dan esensinya – dengan tidak memandang segala wujud yang terbatas yang juga dikategorikan sebagai “realitas yang ada” – adalah mustahil tiada.[3]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> <strong>2. Tafsiran kedua berpijak pada konsep kesatuan wujud</strong></div> <div dir="ltr"> Terdapat beberapa pendahuluan dalam penafsiran ini, antara lain:</div> <ol> <li>Kaidah prinsipalitas wujud dan kemajasian kuiditas;</li> <li>Hanya terdapat satu wujud. Pada hakikatnya, kejamakan realitas yang disaksikan di alam ini tidak lain adalah manifestasi, citra, bayangan, dan tajalli dari wujud itu;</li> <li>Secara umum wujud terbagi dua: Wâjib al-Wujud dan mumkin al-wujud (baca: segala makhluk);</li> <li>Watak kebergantungan segala makhluk sama seperti kebergantungan hakiki suatu akibat kepada sebabnya.</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Penjelasan argumentasi</strong></div> <div dir="ltr"> Berdasarkan mukadimah pertama, wujud merupakan sesuatu yang hakiki, prinsipil, dan mendasar. Bahkan wujud adalah realitas hakiki yang benar-benar berada. Dan berdasarkan pendahuluan kedua, wujud sebagai realitas hakiki yang tunggal, esa, dan satu. Yang hakiki di alam ini hanyalah wujud dan manifestasinya.</div> <div dir="ltr"> Nah, sekarang bisa dianalisa, apakah wujud yang disaksikan di alam ini adalah Wâjib al-Wujud ataukah mumkin al-wujud? Kalau wujud itu adalah Wâjib al-Wujud (baca: Tuhan) maka terbuktilah eksistensi Tuhan. Kalau wujud itu adalah mumkin al-wujud maka ia harus bergantung kepada realitas lain. Dan realitas lain yang menjadi “tempat” bergantung segala makhluk tidak lain adalah Wâjib al-Wujud.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Hakikat wujud setara dengan kemestian mengada secara azali. Ini berarti bahwa ‘hakikat wujud qua hakikat wujud” adalah eksistensi, keberadaan, dan kemandirian itu sendiri. Dan tidak satupun faktor dan kondisi yang menyebabkan wujud itu menjadi tiada.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Hakikat wujud qua hakikat wujud tidak lain adalah Wâjib al- Wujud, karena mumkin al-wujud secara hakiki hanyalah bersifat manifestasi belaka, memiliki kuiditas selain wujud, dan memiliki keterbatasan dan kebergantungan.[4]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>3. Tafsiran ketiga berasaskan konsep kesatuan wujud</strong></div> <div dir="ltr"> Penafsiran ini adalah juga dari para penganut aliran kesatuan wujud, penafsiran filosof Mulla Hadi Sabzewari, yang berpijak pada beberapa pendahuluan sebagai berikut:</div> <ol> <li>Teori prinsipalitas wujud;</li> <li>Wujud adalah yang hakiki dan tunggal yang ketunggalan dan kesatuannya bergradasi dan bertingkat;</li> <li>Wujud tidak memiliki kekurangan dan keterbatasan;</li> <li>Segala kekurangan dan keterbatasan bersumber dari masing-masing tingkatan wujud. Tingkatan wujud disebut juga kuiditas (mahiyah). Jadi kekurangan dan keterbatasan tidak berasal wujud, melainkan dari kuiditas;</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berdasarkan mukadimah-mukadimah di atas, filosof Mulla Hadi Sabzewari berkesimpulan: wujud yang dalam ketunggalannya terdapat kejamakan yang bergradasi itu tidak lain adalah Wâjib al-Wujud.[5]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>4. Tafsiran keempat berdasarkan konsep gradasi wujud</strong></div> <div dir="ltr"> Terdapat beberapa pendahuluan dalam penafsiran ini, antara lain:</div> <ol> <li>Wujud bersifat hakiki dan kuiditas hanyalah majasi;</li> <li>Terdapat derajat dalam wujud. Derajat sebab (<em>‘illah</em>) lebih tinggi dari akibat (<em>ma’lul</em>);</li> <li>Akibat secara mutlak bergantung kepada sebabnya. Akibat adalah kebergantungan itu sendiri. Dengan ungkapan lain, lemah dan rendahnya derajat akibat menyebabkan timbulnya kebutuhan kepada derajat yang paling kuat dan paling tinggi. Akibat tidak memiliki kemandirian eksistensial sedikitpun.</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan mukadimah-mukadimah di atas, maka berdasarkan maktab filsafat Mulla Sadra, burhan shiddiqin dapat dijabarkan sesuai sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Tingkatan wujud yang lain – dengan mengecualikan tingkatan yang paling tingggi yang memiliki kesempurnaan tak terbatas, tidak butuh kepada yang lain, dan mandiri secara mutlak – tidak lain adalah kebergantungan itu sendiri. Dan kalau tingkatan yang paling tinggi tidak eksis maka semua tingkatan wujud yang lain juga mustahil eksis, karena konsekuensi keberadaan tingkatan wujud yang rendah tanpa tergantung pada keberadaan tingkatan wujud yang paling tinggi adalah tingkatan wujud yang rendah menjadi realitas yang mandiri secara mutlak, sementara hakikat tingkatan wujud yang rendah adalah kebergantungan dan kebutuhan itu sendiri.[6]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> <strong>Perbandingan tafsiran antara yang berpijak pada konsep kesatuan wujud dan gradasi wujud </strong></div> <div dir="ltr"> Kalau kita ingin menghakimi dan berpihak pada salah satu penafsiran di atas, walaupun secara lahiriah semua penafsiran itu sesuai dengan teks-teks yang terdapat dalam kitab Asfar, maka penafsiran yang berpijak pada konsep kesatuan wujud kelihatannya sangat sesuai dengan kecenderungan irfani Mulla Sadra dan juga seirama dengan penjabaran burhan shiddiqinnya dalam kitab <em>al-Masyâ’ir</em> dan kitab <em>Asrar al-Ayâ</em>t.</div> <div dir="ltr"> Penafsiran yang berpijak pada konsep kesatuan wujud lebih sesuai dari penafsiran yang bertumpu pada teori gradasi wujud. Disamping itu, garis besar yang diberikan Mulla Sadra setelah menguraikan burhan shiddiqin memang sesuai dengan penafsiran yang berpijak pada konsep kesatuan wujud.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla dalam hal ini berkata, “Sesungguhnya para filosof ilahi memandang dan menegaskan bahwa wujud merupakan asas dari segala sesuatu, kemudian mereka meneliti bahwa hakikat wujud, secara esensial, merupakan Wajib al-Wujud. Sesungguhnya watak kebergantungan dan kebutuhan akibat kepada sebab yang diletakkan kepada wujud  bukan karena didasarkan pada hakikat wujud, tetapi didasarkan pada kekurangan atas hakikat wujud. Setelah itu, mereka memandang apa-apa yang menyebabkan kemestian esensi (wujub) dan kebergantungan (imkan), dengan itu mereka sampai pada tauhid zat dan sifat-Nya dan mengenal kualitas perbuatan-perbuatan-Nya dari sifat-sifat-Nya”.[7]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Tipologi Burhan Shiddiqin Mulla Sadra </strong></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra, dalam kitab Asfar, menganggap penjabarannya atas burhan shiddiqin lebih sempurna dibandingkan penguraian yang dilakukan oleh filosof-filosof sebelumnya dengan beberapa alasan, antara lain:</div> <ol> <li>Burhan ini disamping menegaskan eksistensi Tuhan juga menetapkan keesaan dan ketunggalan-Nya serta sifat-sifat seperti ilmu, kekuasaan, hidup, kehendak dan kepenciptaan-Nya;</li> <li>Burhan ini tidak menggunakan perantara selain Tuhan dalam menegaskan wujud, sifat dan perbuatan Tuhan;</li> <li>Burhan ini tidak membutuhkan kaidah kemustahilan daur dan tasalsul dalam penegasan eksistensi Tuhan;[8]</li> <li>Dalam burhan ini, membahas dan menunjuk kepada hakikat wujud dan bukan komprehensi dan pengertian atas wujud.[9]</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Sebagian peneliti filsafat menambahkan kekhususan kelima burhan shiddiqin selain yang telah disebutkan di atas, antara lain: dalam burhan ini, bersandar pada komprehensi-komprehensi yang bersifat eksistensial dan tak menggunakan kuiditas dan watak kebergantungannya. Dan jelaslah bahwa burhan seperti ini lebih sesuai dengan konsep kehakikian wujud (<em>ashâlah al-wujud</em>).[10]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Diantara kekhususan-kekhususan yang disebutkan di atas, kekhususan pertama berhubungan dengan hasil dan konklusi yang ingin dicapai dari burhan shiddiqin dalam kitab Asfar, kekhususan kedua dan keempat berkaitan dengan tolok ukur burhan shiddiqin dan kekhususan ketiga dan kelima berhubungan dengan pendahuluan-pendahuluan yang digunakan dalam burhan tersebut.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kekhususan-kekhususan itu akan dianalisa dan dibahas dalam tiga kerangka sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> <strong>1. Capaian burhan shiddiqin </strong></div> <div dir="ltr"> Sebagaimana yang telah dikatakan, sesuai dengan penjabaran Mulla Sadra atas burhan shiddiqin dalam kitab Asfar, bahwa untuk menetapkan masalah-masalah yang sangat penting berkaitan dengan makrifat Tuhan, seperti masalah-masalah: penegasan wujud Tuhan, penetapan keesaan dan kesatuan Tuhan, pengenalan sifat-sifat-Nya seperti ilmu, kekuasaan dan hidup dimana semua itu merupakan sifat-sifat kesempurnaan zat Tuhan dan juga mengenal sifat-sifat perbuatan Tuhan seperti kehendak, penciptaan dan pengaturan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berkaitan dengan kemampuan burhan shiddiqin dalam membuktikan sifat-sifat Tuhan yang disebutkan di atas, Mulla Sadra menjelaskan, “Dengan perantaraan burhan tersebut, ditegaskan dimensi ketunggalan dan keesaan Tuhan yang berangkat dari pendekatan bahwa wujud adalah suatu hakikat yang tunggal dimana dalam zat-Nya tak ada kekurangan dan keterbatasan, karena ilmu tak lain adalah wujud itu sendiri maka dari itu dibuktikan pula tentang sisi hidup dan ilmu Tuhan yang berhubungan dengan diri-Nya sendiri dan juga berkaitan dengan sesuatu selain-Nya. Sifat kekuasaan dan kehendak-Nya juga terbukti karena kedua sifat-sifat tersebut bergantung kepada hidup dan ilmu-Nya. Dengan burhan tersebut, ditegaskan pula kepenciptaan dan kepengaturan-Nya, karena wujud yang paling sempurna adalah Yang Maha Pencipta dan Maha Aktif terhadap selain-Nya, Dialah Yang Maha Mengetahui, Maha Kuasa, Maha berkehendak, Maha Hidup, Maha Pencipta Yang Aktif.”[11]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berdasarkan penjelasan Mulla Sadra tersebut, burhan shiddiqin juga menegaskan kesatuan, ketunggalan dan keesaan Tuhan, karena wujud adalah realitas hakiki yang tunggal dimana tak terdapat sedikitpun kekurangan dan keterbatasan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan ketakterbatasan inilah, hakikat wujud merupakan realitas yang tunggal dan tak jamak. Dengan ungkapan lain, burhan tersebut menegaskan bahwa Tuhan adalah wujud murni atau wujud mutlak, dan karena wujud mutlak itu mustahil berulang dan bersekutu, maka wujud Tuhanpun mustahil menjadi jamak dan banyak.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan burhan tersebut, hidup dan ilmu Tuhan juga terbukti, karena kedua sifat tersebut secara hakiki memiliki keidentikan dengan wujud sementara Tuhan adalah wujud murni.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Disamping itu, dengan perantaraan burhan tersebut, kekuasaan dan kehendak Tuhan menjadi jelas, karena kedua sifat ini mengikuti dua sifat sebelumnya (baca: hidup dan ilmu) dan mustahil terpisah darinya.</div> <div dir="ltr"> Dengan perkataan lain, setiap wujud yang memiliki ilmu dan kehidupan pasti mempunyai kekuasaan dan kehendak, tak terkecuali Tuhan. Pada akhirnya, kepenciptaan dan kepengaturan Tuhan juga terbukti, karena wujud yang kuat (dengan segala sifat kesempurnaan yang dimilikinya) mesti memancarkan cahaya wujud-Nya ke “sekelilingnya”.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Masalah yang masih tertinggal dan belum dibahas adalah apakah semua penjabaran dan penafsiran yang berangkat dari argumentasi Mulla Sadra – penafsiran yang berpijak pada kesatuan wujud dan gradasi wujud – memiliki kesamaan dalam kekhususan-kekhususan di atas ataukah memiliki perbedaan? Jawaban kami atas pertanyaan tersebut adalah negatif.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Argumentasi-argumentasi tersebut, walaupun kesemuanya menegaskan Wâjib al-Wujud bi al-dzat (niscaya-ada dengan sendirinya), tetapi setiap dari argumentasi-argumentasi tersebut bersandar pada mukadimahnya masing-masing, dengan demikian, mereka mengenal Wâjib al-Wujud bi al-dzat yang ditegaskan itu dengan warna yang khusus.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Rinciannya sebagai berikut: dalam penafsiran pertama dan ketiga dari aliran kesatuan wujud, ditegaskan Tuhan yang memiliki kesempurnaan mutlak dan tak bersekutu; penafsiran kedua dari aliran tersebut, memperkenalkan Tuhan dengan sifat kesatuan dan keesaan; sedangkan penafsiran dari aliran gradasi wujud, menetapkan kemandirian kepenciptaan dan kepengaturan Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itu, secara gamblang, dalam penafsiran pertama dan ketiga menyatakan bahwa Tuhan memiliki zat yang tunggal dan sifat-sifat yang maha sempurna, sementara dalam penafsiran kedua, secara nyata, hanya menegaskan kesatuan Wâjib al-Wujud dan untuk membuktikan sifat zat dan perbuatan Tuhan membutuhkan tambahan argumentasi lagi.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Pada penafsiran keempat, tidak menetapkan ketunggalan Tuhan dan juga sifat kesempurnaan-Nya, tetapi hanya menegaskan bahwa Tuhan adalah wujud yang mandiri dan tak membutuhkan selain-Nya serta yang selain-Nya adalah kebergantungan dan keberhubungan itu sendiri kepada Tuhan, jadi dalam hal ini hanya sifat kemandirian Tuhan yany terbukti bukan sifat-sifat zat Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Capaian dan hasil dari penjabaran burhan shiddiqin Mulla Sadar dalam kitab Asfar dimana bukan hanya menegaskan eksistensi Tuhan, tetapi juga membuktikan secara langsung dan nyata sifat-sifat zat dan perbuatan Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Sementara dalam penjabaran burhan shiddiqin versi Ibnu Sina, Khawjah Nashir al-Din Thusi dan filosof-filosof lainnya, hanya mampu menegaskan keniscayaan esensi wujud Tuhan (niscaya-ada dengan sendirinya), dan dengan perantaraan keniscayaan esensi wujud Tuhan tersebut maka ditetapkanlah sifat-sifat maha sempurna bagi Tuhan dan menafikan segala kekurangan dan sifat-sifat negatif bagi-Nya.</div> <div dir="ltr"> Jadi, jelaslah bahwa dalam burhan shiddiqin Ibnu sina secara tak langsung menetapkan sifat jamal dan jalal Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>2. Tolok ukur burhan shiddiqin </strong></div> <div dir="ltr"> Kekhususan dan kelebihan yang lain dari penjabaran burhan shiddiqin dari Mulla Sadra adalah disamping tidak meletakkan selain Wujud Tuhan sebagai perantara dalam penegasan eksistensi-Nya juga dengan hanya berkontemplasi dan merenungkan hakikat keberadaan kita dapat membuktikan kebenaran akan wujud Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Pentingnya kekhususan tersebut, dalam pandangan Mulla Sadra, sampai pada tingkat dimana tolok ukur burhan shiddiqin mesti diletakkan dalam kerangka kekhususan tersebut. Jika kita menginginkan dasar-dasar dan perspektif Mulla Sadra sendiri dalam menentukan tolok ukur burhan shiddiqin, maka kita harus memandang langsung bagaimana dia menjelaskan dan menjabarkan burhan shiddiqin itu sendiri.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Disamping itu, kita juga mesti memisahkan satu sama lain berbagai penjabaran dan penafsiran yang berbeda atas burhan tersebut, karena walaupun semua penafsiran tersebut berangkat dari konsep <em>ashâlah al-wujud</em> dimana menunjukkan bahwa obyek perenungan dan pembahasan filosofis tak lain adalah hakikat eksistensi itu sendiri dan bukan komprehensi atasnya, tetapi jangan sampai kita melupakan tujuan dan inti utama yang dipatok oleh Mulla Sadra dalam burhan tersebut, yaitu menjadikan Tuhan itu sendiri bersaksi atas diri-Nya sendiri atau Tuhan itu sendiri yang menegaskan eksistensi-Nya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Tujuan tersebut hanya akan tercapai jika kita konsisten “melupakan” dan tak memandang selain wujud-Nya dan tak meletakkan sifat-sifat makhluk, walaupun hanya sekedar asumsi rasional, dalam inti argumentasi, jadi kita hanya dan hanya “berpikir” dan “merenung” seputar hakikat eksistensi dan keniscayaan esensi wujud Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan demikian, jelaslah bahwa tujuan burhan tersebut di atas hanya sesuai dengan penafsiran yang didasarkan pada konsep kesatuan wujud dan bukan penafsiran yang berpijak pada teori gradasi wujud, karena dalam penafsiran tersebut, disamping berbicara soal kesatuan juga membincangkan masalah kejamakan, imkan fakir[12] dan keberhubungan akibat itu sendiri terhadap sebab.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itu, dengan tolok ukur yang ditentukan oleh Mulla Sadra, hanya penafsiran dan penjabaran yang berpijak pada kaidah kesatuan wujud, khususnya penafsiran pertama, sangat sesuai dengan tolok ukur tersebut, dan bentuk penafsiran tersebut bisa dikatakan sebagai penafsiran yang sangat sempurna dan bisa mewakili keinginan hakiki Mulla Sadra.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>3. Mukadimah burhan shiddiqin </strong></div> <div dir="ltr"> Sebagaiman telah kita saksikan penjabaran burhan shiddiqin dalam kitab Asfar dimana sebagian penafsiran-penafsiran tersebut berpijak pada <em>imkan fakir </em>dan keberhubungan akibat itu sendiri kepada sebab. Dan salah satu keunggulan dari penafsiran tersebut karena bersandar kepada<em> imkan fakir</em> dan bukan berangkat dari <em>imkan mâhuwi</em> (watak dan sifat kebergantungan kuiditas dari sisi komprehensi di alam pikiran).</div> <div dir="ltr"> Hal penting yang berkaitan dengan mukadimah burhan shiddiqin yang telah disebutkan di dalam kitab Asfar adalah sama sekali tidak bersandar pada kemustahilan daur dan tasalsul, sementara pada burhan shiddiqin versi Ibnu Sina tetap berpijak pada konsep kemustahilan tersebut.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Jadi ada perbedaan penjabaran Mulla Sadra dengan penjabaran Ibnu Sina terhadap burhan tersebut. Menurut para peneliti filsafat, perbedaan tersebut muncul karena Mulla Sadra berpijak pada teori imkan fakir sedangkan Ibnu Sina bersandar pada <em>imkan mâhuwi</em>[13].</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itulah, akibat, dalam Hikmah Muta’aliyah adalah kebergantungan dan kebutuhan itu serndiri kepada sebab, sedangkan berdasarkan pandangan Ibnu Sina tentang akibat adalah suatu wujud yang bergantung dan butuh kepada sebab, dengan penjelasan lain, wujud akibat berdasarkan <em>imkan mâhuwi, </em>adalah wujud yang bergantung dan tidak mandiri, atau suatu wujud yang berdiri sendiri tapi pada saat yang sama dia juga bergantung dan butuh kepada yang lain.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Ayatullah Jawadi dalam hal ini berkata, “wujud akibat tidak bisa diartikan sebagai “suatu zat yang bergantung”, tetapi dimaknakan sebagai “kebergantungan dan kebutuhan itu sendiri kepada Tuhan”. Kebergantunga akibat kepada sebab tidak sama seperti “kegenapan angka empat” dimana kegenapan merupakan kemestian bagi angka empat; karena berdasarkan analisa, zat itu lebih dahulu dari “kemestian zat”. Jika hal ini diterapkan pada hubungan antara sebab dan akibat maka kebergantungan akibat merupakan kemestian wujud akibat, ini berarti bahwa pada tingkatan wujud akibat tak terdapat kebergantungan dan kebutuhan akibat kepada sebab dan kebergantungan tersebut hanyalah merupakan sifat “yang mesti” bagi akibat sebagaimana kegenapan juga sebagai sifat “yang mesti” bagi angka empat. Akibat bergantung dan butuh kepada sebab hanya pada tingkatan tertentu dari wujud akibat dan bukan pada keseluruhan wujudnya. Ini adalah kritik yang ditujukan kepada teori <em>imkan mâhuwi</em>. Berdasarkan Hikmah Muta’aliyah, ketika dikatakan bahwa “wujud” ini bergantung dan butuh kepada sebab yakni kebergantungan dan kebutuhan itu sendiri, jadi bukan suatu wujud yang bergantung dan butuh kepada sebab.”[14]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <hr size="1" /> <div dir="ltr"> <b>Referensi: </b></div> <div dir="ltr"> [1] . Karya Allamah Thabathabai.</div> <div dir="ltr"> [2] . Karya Mulla Hadi Sabzewari.</div> <div dir="ltr"> [3] . Murtadha Muthahhari, <em>Syarh-e Ushul-e Falsafe wa Rawesy Realism</em>, jilid 5, hal. 92 dan 93.</div> <div dir="ltr"> [4] . Murtadha Mutahhari, <em>Syarh-e Mukhtashar Manzumah</em>, Jilid 2, hal. 130,  131, 152 dan 153.</div> <div dir="ltr"> [5] . Mulla Hadi Sabzewari, <em>Ta’liqah bar Asfar</em>, jilid 6, hal. 16.</div> <div dir="ltr"> [6] . Muhammad Taqi Mishbah Yazdi, <em>Omuzesy Falsafe</em>, jilid 2, hal. 342.</div> <div dir="ltr"> [7] . Mulla Sadra, <em>Asfar</em>, jilid 6, hal 14.</div> <div dir="ltr"> [8] . Penjelasan kaidah tersebut dapat dilihat dalam makalah kami yang berjudul argumen imkan dan wujub.</div> <div dir="ltr"> [9] . Mulla Sadra, <em>Asfar</em>, jilid 6, hal. 24-26.</div> <div dir="ltr"> [10].  Taqi Mishbah Yazdi, <em>Omuzesy Falsafe</em>, jilid 2, hal. 343.</div> <div dir="ltr"> [11] . Mulla Sadra, jilid 6, hal. 24 dan 25.</div> <div dir="ltr"> [12] . Yang dimaksud dengan imkan fakir (al-imkan al-faqr) adalah kebergantungan dan keberhubungan wujud akibat kepada wujud sebab dan keterbatasan dan kekurangan esensial wujud kontingen (bergantung, makhluk, akibat) dan kebutuhannya kepada sebab. Watak kebergantungan (imkan) dalam istilah ini adalah sifat untuk realitas hakiki wujud-wujud akibat, dan menjelaskan keberhubungan wujud akibat itu sendiri kepada sebabnya.</div> <div dir="ltr"> [13] . Imkan mâhuwi adalah sifat dan watak kebergantungan kuiditas di alam pikiran dan bukan di alam nyata. Imkan mâhuwi pada tingkatan tertentu bukan kuiditas itu sendiri karena tidak terdapat pada inti zat kuiditas, imkan mahuwi lebih merupakan sifat dari kuiditas di alam pikiran.</div> <div dir="ltr"> [14] . Abdullah Jawadi Amuli, <em>Syarh-e Hikmah Muta’aliyah Asfar-e Arba’ah</em>, bagian pertama dari jilid keenam, hal. 127.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <b>(teosophy/ABNS)</b></div> </div>

Interpretasi Argumen Shiddiqin Mulla Sadra

Oleh: Mohammad Adlany   Penjabaran Burhan shiddiqin dalam Kitab Asfar Penguraian burhan shiddiqin dalam kitab al-Asfar al-arba...

Baca selengkapnya »

Nama dan Sifat Tuhan dalam Perspektif Mulla Sadra

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhp8JNaxAJwfy7UAFeHJr_OENnDxACmPfOgJ4sD76ozLIjf8nH4fWLbnRsacb81BQOcOTlYzbZlNrPQXDmc3ms_r7DRMSPoe9_yBZ1hhGfog7BoDimjhm0mF1rwDE-skWgm2y3APShhYno/s1600/mulla-sadra-2-ABNS.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhp8JNaxAJwfy7UAFeHJr_OENnDxACmPfOgJ4sD76ozLIjf8nH4fWLbnRsacb81BQOcOTlYzbZlNrPQXDmc3ms_r7DRMSPoe9_yBZ1hhGfog7BoDimjhm0mF1rwDE-skWgm2y3APShhYno/s400/mulla-sadra-2-ABNS.jpg" width="298" /></a></div> <br /> <strong>Oleh: Mohammad Adlany</strong><br /> <strong> </strong> <br /> <div dir="ltr"> Tak satupun dari makhluk dalam semua aspek yang serupa dengan Tuhan. Pada sisi lain, setiap sifat dari sifat-sifat yang kita kenal adalah sifat makhluk dan bukan sifat Khâlik. Kalau Dia itu kita sifatkan dengan sifat-sifat yang kita ketahui tersebut, maka kita meletakkan makhluk serupa dan setara dengan Tuhan dalam sifat-sifat itu. Maka dari itu, kita harus memilih jalan agar kita tak terjebak dalam penafian makrifat tentang sifat Tuhan dan juga menghindar dari penyerupaan makhluk dengan Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kelihatannya jalan yang logis dalam pengenalan manusia tentang sifat-sifat Tuhan adalah beranggapan bahwa akal manusia memiliki keterbatasan dalam kemampuannya menjelajahi secara rasional ketakterbatasan sifat-sifat Tuhan. Jadi bukan berarti bahwa akan manusia secara mutlak tak mampu mengenal beberapa sifat-sifat kesempurnaan-Nya. Sebagaian aliran teologis beranggapan bahwa akal manusia tak bisa menetapkan sifat-sifat Tuhan secara mendetail dan menegaskan batasan-batasan sifat-Nya. Walaupun aliran ini, kenyataannya tak menolak beberapa pengetahuan dan pengenalan kepada sifat Tuhan yang perlu dan urgen bagi manusia, ini berarti bahwa mereka tak memberikan batasan antara kemampuan pengenalan akal manusia dan “urgensi kebutuhan pengetahuan manusia terhadap Tuhan”.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Maka jelaslah bahwa, dalam keadaan ketidakmampuan akal manusia mencapai secara sempurna pengetahuan hakiki tentang Tuhan, namun manusia sangat urgen memiliki pengetahuan tentang Tuhan walaupun sedikit dimana pengetahuan “yang sedikit” itu bukan hanya tak “dilarang” atau akal tak mampu menjangkaunya bahkan sangat perlu dan mesti bagi manusia dalam meraih keyakinan tentang-Nya. Pengetahuan “yang sedikit” tentang Tuhan sangat berpengaruh dalam semua bentuk peribadatan manusia kepada-Nya, tanpa pengetahuan itu mustahil manusia merasakan kelezatan dalam mengingat dan berzikir kepada-Nya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <span id="more-138"></span></div> <div dir="ltr"> Manusia dapat mensifatkan Tuhan dengan suatu sifat yang menggambarkan kebaikan dan kesempurnaan-Nya dan hal itu tidak menunjukkan kekurangan dan keterbatasan-Nya. Memang benar bahwa Tuhan tak serupa dengan makhluk-makhluk dan begitu juga sebaliknya semua makhluk tak sama dengan Tuhan dalam semua dimensi. Tapi penafian keserupaan dan kesamaan (<em>al-tasybih</em>) tersebut bukan berarti menegaskan perlawanan dan pertentangan makhluk dengan Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Bentuk pensucian (<em>al-tanzih</em>) seperti tersebut di atas dapat dikatakan dalam suatu ungkapan, “Apa saja yang ada pada makhluk berbeda dengan apa yang ada pada Khalik”. Perbedan tersebut bukanlah bentuk perlawanan dan pertentangan, makhluk bukanlah lawan dari Tuhan, makhluk adalah pancaran, ayat, bayangan, citra, tajalli dan manifestasi Tuhan. Kalau konsekuensi dari pensucian Tuhan tersebut adalah bahwa setiap makna yang sesuai dengan makhluk pasti tidak bersesuaian dengan Tuhan, lantas bagaimana dengan pengertian dan makna “keberadaan, eksistensi” dan “kesatuan” yang terterapkan dan teraplikasikan pada Tuhan dan makhluk?</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Jelaslah bahwa pemikiran tersebut bukan hanya meniadakan Tuhan dari sifat-sifat bahkan memustahilkan akal manusia mencapai pengeahuan dan makrifat tentang ketuhanan dimana hal ini berujung kepada pengingkaran dan penolakan eksistensi Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra, dalam masalah pengenalan sifat-sifat Tuhan, juga menggunakan metode yang berpijak pada gagasan burhan shiddiqin dimana burhan ini digunakan untuk menetapkan eksistensi dan kesatuan Tuhan. Ketika dalam hikmah muta’aliyah ditegaskan bahwa wujud itulah yang hakiki bukan kuiditas, dan zat Tuhan adalah wujud itu sendiri (wujud murni) yang tak memiliki keterbatasan, maka semua karakteristik wujud dan kesempurnaan wujud secara mutlak dan sempurna terdapat pada zat Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Semua sifat-sifat dan keadaan-keadaan yang disaksikan secara riil dan mendetail di alam ini, dari sisi bahwa hal itu menunjukkan keterbatasan mereka dan keterbatasan itu bersumber dari ketiadaan kesempurnaan, dalam masalah Tuhan dimana zat-Nya adalah murni wujud niscaya secara mutlak menolak ketiadaan, segala bentuk ketiadaan tak sesuai dengan kesucian wujud-Nya, dan karena secara umum sifat-sifat yang tersaksikan tersebut berhubungan dengan ketiadaan dan keterbatasan maka secara pasti harus dinafikan dari zat suci Tuhan dan penegasan secara mutlak ketiadaan keterbatasan wujud dan sifat-Nya. Eksistensi Tuhan secara mutlak lepas dari segala syarat-syarat dan jauh dari semua bentuk keterbatasan, dari sisi ini, wujud Tuhan mustahil dibatasi dan diliputi oleh sebuah persepsi yang secara sempurna menceritakan tentang realitas wujud Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Segala sifat-sifat yang mengesankan atau menceritakan suatu bentuk keterbatasan dan ketidaksempurnaan mesti dinafikan dari sifat-sifat Ilahi dan pada saat yang sama kesempurnaan eksistensial dari sifat-sifat tersebut ada pada zat Tuhan. Dengan ungkapan lain, kesempurnaan kuiditas tak ada pada zat Tuhan dan yang ada hanyalah kesempurnaan wujud. Tuhan Maha Mengetahui tapi bukan dengan perantaraan alat-alat keilmuan, Tuhan Maha Melihat tapi tidak dengan perantaraan mata, Tuhan Maha Mendengar tapi idak dengan telinga, Tuhan Maha Berkehendak tapi bukan dengan berpikir sebelumnya, Dia meliputi segala sesuatu tapi tidak dengan peliputan jasmani, Dia bersama dengan semua realitas tapi tidak dengan persatuan, Dia terpisah dan jauh dari segala sesuatu tapi tak berjarak.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dalam pandangan Mulla Sadra, wujud Tuhan adalah wujud yang paling sempurna, dari sisi ini, Dia berada di atas dari semua penginderaan kita. Penginderaan kita yang terbatas ini mustahil menjangkau suatu realitas wujud yang tak terbatas. Tuhan adalah puncak kesempurnaan dan kesempurnaan-Nya yang tak terbatas itu membuat heran dan kagum akal manusia. Manusia yang merupakan wujud yang terbatas dan berkekurangan bagaimana mungkin bisa meraih dan meliputi sesuatu yang wujudnya tak terbatas dan kesempurnaannya tak berujung. Oleh karena itu, menurut Mulla Sadra Tuhan yang memiliki wujud yang maha sempurna dan di atas ruang dan waktu mustahil berada dalam jangkauan indera dan akal manusia.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Lebih lanjut, Mulla Sadra menekankan bahwa pengenalan Tuhan adalah merupakan tujuan filsafat dan manusia berkewajiban mengenal dan mengetahui Tuhan berdasarkan kemampuan dan “keluasan wujudnya” masing-masing serta berusaha mengikuti segala perbuatan Tuhan dan meneladani sunnah-Nya dalam semua dimensi. Mulla Sadra memustahilkan pengetahuan sempurna atas wujud Tuhan sebagaimana ada-Nya, pengetahuan manusia tentang Tuhan diperoleh dari jenis pengenalan rasionalitas yang berangkat dari analisa-analisa tajam dan teliti atas persepsi-persepsi yang ada.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra menegaskan sifat-sifat Tuhan dalam jalur rasionalitas. Dia tidak sama dengan golongan orang-orang yang menyandarkan dan menisbahkan sifat dan perbuatan makhluk kepada Tuhan, dan diapun tidak sejalan dengan golongan orang-orang yang menafikan segala bentuk pengenalan manusia atas zat dan sifat-sifat Tuhan. Mulla Sadra, pada saat yang sama mengakui kemustahilan pengetahuan hakiki tentang zat Tuhan juga menegaskan bahwa pengenalan Tuhan diperoleh lewat pengetahuan tentang nama dan sifat-sifat Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berkaitan dengan nama-nama dan sifat-sifat agung Tuhan, Mulla Sadra berkeyakinan bahwa setiap nama – yang menceritakan hubungan Tuhan dan makhluk – bisa disandarkan dan dilekatkan kepada Tuhan, dan nama-nama tersebut bukanlah sesuatu yang berada di luar zat Tuhan. Dalam perspektif Mulla Sadra, satu-satunya jalan mencapai hakikat wujud Tuhan adalah dengan <em>ma’rifat syuhudi</em> atau pengetahuan intuitif yang kadarnya sesuai dengan potensi dan keluasan wujud masing-masing individu, ma’rifat jenis ini bukan pengetahuan tentang nama dan sifat Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra, tidak sama dengan kaum Asy’ariah yang memandang sifat-sifat Tuhan tersebut berada di luar zat Tuhan dan pada saat yang sama sifat-sifat itu merupakan sesuatu yang tidak tercipta, dan dia juga tidak sepaham dengan kelompok Mu’tazilah yang menafikan sifat-sifat Tuhan dan menisbahkan sifat-sifat itu kepada Tuhan bersifat majasi.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra mensifatkan Tuhan dengan suatu sifat tetapi bukan sifat yang berada di luar zat-Nya, sifat dan zat Tuhan merupakan satu kesatuan yang tak terpisahkan, perbedaan sifat dan zat-Nya hanya pada dataran persepsi (<em>al-mafhum</em>) bukan pada dimensi contoh luar (<em>extensi, al-mishdaq</em>), berbeda dalam persepsi dan satu dalam extensi. Menurutnya, akal ketika memahami satu kesempurnaan dari kesempurnaan-kesempurnaan wujud Tuhan seperti ilmu dan kekuatan maka secara langsung diapun menegaskan kesempurnaan-kesempurnaan lain yang mesti dimiliki oleh Tuhan, karena wujud Tuhan merupakan suatu realitas yang <em>basith</em> dan satu kesatuan mutlak, segala kesempurnaan tak terbatas dimiliki-Nya dan tak satupun bentuk kesempurnaan yang dapat dinafikan dari wujud-Nya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra dalam kitab <em>Asfar</em> secara mendetail membahas tentang asma dan sifat Tuhan serta sekaligus menetapkan suatu sifat untuk Tuhan. Dia berkata, “Karena Tuhan merupakan wujud mutlak dan secara esensi <em>Wâjib al-Wujud</em> maka tersucikan dari segala bentuk kekurangan dan keterbatasan, oleh karena itu Dia adalah kebaikan dan kehidupan mutlak dan wujud seperti ini merupakan kesatuan antara subyek, obyek, dan ilmu.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dalam gagasannya, Tuhan mengetahui semua makhluk. Ilmu-Nya tentang zat-Nya menyatu dengan zat-Nya dan ilmu kepada makhluk-Nya adalah ilmu huduri yang juga menyatu dengan zat-Nya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra berbeda dengan Aristoteles yang memungkiri ilmu Tuhan kepada makhluk-makhluk-Nya. Mulla Sadra beranggapan bahwa Tuhan mengetahui segala realitas makhluk secara partikularitas, Dia mengatur segala maujud serta ilmu dan kehendak-Nya meliputi segala sesuatu. Tak satupun keluar dari pengetahuan-Nya dan segala sesuatu yang ada di alam diatur dan diarahkan dalam sebaik dan sesempurnanya sistem.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Ilmu Tuhan dalam masalah-masalah yang bersifat partikular tidak sama dengan ilmu kita terhadap masalah tersebut. Ilmu-Nya tentangnya tidak berasal dari masalah tersebut dan tidak dipengaruhi oleh waktu dan zaman, jika demikian maka Dia harus berjarak dengannya dan berpengaruh pada-Nya, sementara hal in merupakan sesuatu yang mustahil. Ilmu Tuhan tidak berubah seiring perubahan yang terjadi pada wujud-wujud partikular, ilmunya tidak hadir secara aksiden dalam zat-Nya hingga Dia mesti “menunggu”.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <b>(teosophy/ABNS)</b> </div> </div>

Nama dan Sifat Tuhan dalam Perspektif Mulla Sadra

Oleh: Mohammad Adlany   Tak satupun dari makhluk dalam semua aspek yang serupa dengan Tuhan. Pada sisi lain, setiap sifat dari sifa...

Baca selengkapnya »

Asas-asas Argumen Shiddiqin Mulla Sadra

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjM-lFnEdiQAiV094npYSQAYDuddlHHW5oddJ599Ys8fWa9U-QwYLFAgVwaGa4VGvDYL3jmlazAufEj5lxYJQsG9bKDyh5O_zVACtzBqpzXg6NsHrfn86Vr-TKa6LWi0EM2QSY4bpxmoAk/s1600/mulla+sadra-ABNS.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjM-lFnEdiQAiV094npYSQAYDuddlHHW5oddJ599Ys8fWa9U-QwYLFAgVwaGa4VGvDYL3jmlazAufEj5lxYJQsG9bKDyh5O_zVACtzBqpzXg6NsHrfn86Vr-TKa6LWi0EM2QSY4bpxmoAk/s400/mulla+sadra-ABNS.jpg" width="270" /></a></div> <div class="separator" style="clear: both; text-align: left;"> <br /></div> <strong>Oleh: Mohammad Adlany</strong><br /> <strong> </strong> <br /> <strong>Dalil Sadrian Tentang Eksistensi Tuhan</strong><br /> <br /> Di awal abad ke-11 terjadi perubahan besar dalam substansi pengkajian dan sistimatika pembahasan ketuhanan dalam filsafat Islam. Empat aliran pemikiran seperti peripatetik, iluminasi, irfan teoritis, dan teologi Islam sebelum abad kesebelas bersifat mandiri, terpisah satu sama lain, dan masing-masing berpijak pada teori dan gagasannya sendiri-sendiri, tapi di awal abad kesebelas empat aliran itu berhasil dipadukan secara sempurna oleh Mulla Sadra sehingga melahirkan satu aliran dan sistem filsafat baru yang ia sebut sebagai Hikmah Muta’aliyah (Filsafat Transendental, Filsafat Sadrian)[1].<br /> <br /> Aliran filsafat baru itu, disamping memanfaatkan warisan pemikiran dan kaidah-kaidah filsafat terdahulu juga berhasil mengkontruksi dan melahirkan pemikiran dan kaidah filsafat baru yang dengan jitu mampu menyelesaikan berbagai problem rumit filsafat yang sebelumnya tak mampu diselesaikan oleh keempat aliran filsafat dan teologi tersebut.<br /> <br /> <span id="more-250"></span><br /> Disamping itu aliran baru ini juga dapat menjembatani antara pemikiran-pemikiran filsafat dan doktrin-doktrin suci agama, karena itu tak ada lagi jurang pemisah yang berarti antara agama pada satu sisi dan pemikiran logis filsafat pada sisi lain.<br /> <br /> Bahkan sekarang ini, terjadi hubungan simbiosis mutualisme antara agama dan rasionalitas filsafat, agama memberikan obyek pengkajian dan penelitian yang lebih dalam, luas dan hakiki kepada filsafat sedangkan filsafat menghaturkan penjabaran dan penjelasan yang sistimatis dan logis atas doktrin-doktrin agama tersebut.<br /> <br /> Salah satu perubahan mendasar dan menomental yang dapat kita saksikan dalam deretan argumentasi-argumentasi filsafat tentang penegasan eksistensi dan sifat-sifat Tuhan terdapat pada burhan shiddiqin<em> </em>(<em>argument of the righteous</em>). Burhan ini, sejak dicetuskan di zaman Al-Farabi dan Ibnu Sina hingga sampai ke tangan Mulla Sadra mengalami dua perubahan penting dan mendasar, dua perubahan itu antara lain: pertama, masuknya unsur teori kehakikian wujud (<em>ashâlah al-wujud</em>) dari irfan teoritis ke dalam burhan shiddiqin, kedua, berpengaruhnya konsep gradasi wujud (<em>tasykik al-wujud</em>) ke dalam burhan shiddiqin.<br /> Mulla Sadra mengadopsi dua konsep tersebut di atas dan dengan ketercerahannya menggabungkan dua konsep tersebut sehingga melahirkan dan menghasilkan satu bentuk argumentasi filosofis yang baru, logis, kuat dan ringkas dalam menegaskan eksistensi dan sifat-sifat Tuhan. Dengan begitu, terjadi perubahan yang sangat prinsipil dan penting khususnya berkaitan dengan tolok ukur dan definisi burhan shiddiqin itu sendiri.<br /> Burhan shiddiqin, hingga abab sekarang ini, didefinisikan sebagai burhan yang hanya menggunakan wujud Tuhan itu sendiri, di dalam kontruksi argumentasinya, untuk menegaskan eksistensi-Nya.<br /> <br /> Berdasarkan definisi itu, burhan shiddiqin bisa dianalogikan sebagai berikut: Wujud matahari adalah tanda, burhan, dan dalil bagi matahari itu sendiri. Wujud Tuhan ialah dalil bagi wujud Tuhan sendiri.<br /> <br /> Karena Tuhan adalah wujud murni (tidak bercampur dengan kuiditas sebagaimana makhluk), maka dalam burhan itu hakikat wujud mesti menjadi titik pengkajian. Maka dari itu, dalam Hikmah Muta’aliyah, pondasi awal burhan shiddiqin adalah teori kehakikian wujud (<em>ashalatul wujud</em>), yakni wujudlah yang merupakan realitas yang paling hakiki, mendasar, dan fundamental bukan kuiditas.<br /> <br /> Berdasarkan realitas itu, Mulla Sadra tidak menyebut penjabaran argumen Ibnu Sina dalam menegasan wujud Tuhan sebagai burhan shiddiqin, tetapi hanya sebagai burhan yang mirip dengan burhan shiddiqin[2], walaupun Ibnu Sina sendiri menyebut argumennya sebagai burhan shiddiqin.<br /> <br /> Burhan shiddiqin dalam Hikmah Muta’aliyah berpijak pada beberapa asas dan prinsip mendasar, antara lain:<br /> <br /> <strong>a. Kehakikian wujud (<em>al-ashâlah al-wujud</em>)</strong><br /> Berdasarkan prinsip ini, wujud secara esensial merupakan realitas yang hakiki dan kuiditas hanyalah sebatas realitas yang menceritakan tentang wujud. Dengan katak lain, kuiditas tidak lain adalah batasan wujud dan secara aksiden terpredikasikan kepada wujud[3].<br /> Oleh karena itu, ketika kita berhadapan dengan realitas sesuatu yang ada di alam eksternal, maka secara lahiriah yang diserap oleh panca indera kita adalah kuiditasnya (<em>al-mahiyah</em>) bukan wujudnya, namun wujud sesuatu itulah yang sebenarnya merupakan realitas hakiki yang berada di alam luar yang mendasari keberadaan kuiditas. Kuiditas sesuatu sepenuhnya bergantung kepada wujud. Jika wujud tiada maka kuiditas pun menjadi tiada. Namun tidak sebaliknya.<br /> Mulla Sadra mengadopsi prinsip ini dari irfan teoritis dan menjabarkannya secara filosofis kemudian meletakkannya sebagai pondasi filsafatnya.<br /> <br /> <strong>b. Gradasi wujud (<em>tasykik al-wujud</em>)</strong><br /> Dalam perspektif Hikmah Muta’aliyah, wujud merupakan suatu realitas tunggal yang dalam ketunggalannya memiliki tingkatan dan bergradasi. Gagasan ini berlawanan dengan filsafat peripatetik yang beranggapan bahwa mujud-mujud di alam secara esensial berbeda satu dengan lainnya dan tidak memiliki unsur kesamaan. Yang ada di alam adalah kejamakan maujud bukan kesatuan wujud. Perspektif ini berbeda dengan konsep para sufi dan arif tentang kesatuan wujud yang individual (<em>wahdah al-syakhsh al-wujud</em>)[4]. Mereka menolak secara mutlak ide kejamakan wujud. Perspektif itu juga bertentangan dengan konsep Muhaqqiq Dawani tentang kesatuan wujud dan kejamakan maujud.<br /> <br /> Konsep gradasi wujud ini serupa dengan gradasi cahaya dalam filsafat iluminasi Suhrawardi. Menurut Mulla Sadra, ada perbedaan antara gradasi wujud dan gradasi cahaya. Dalam gradasi wujud, wujud merupakan realitas tunggal yang dalam ketunggalannya itu memiliki derajat, dari derajat yang tertinggi hingga derajat yang terendah. Ketunggalan wujud ini tidak menafikan kejamakan maujud, begitu pula sebaliknya kejamakan maujud tidak bertentangan dengan ketunggalan wujud.<br /> <br /> Sedangkan gradasi cahaya dalam filsafat iluminasi adalah cahaya-cahaya yang memiliki intensitas-intensitas yang berbeda.<br /> <br /> Dalam ungkapan lain, gradasi wujud dalam filsafat Mulla Sadra ditopang oleh dua unsur, yakni kesatuan wujud dan kejamakan wujud. Sementara gradasi cahaya dalam filsafat Suhrawardi hanya ditopang oleh satu unsur, yakni kejamakan cahaya. Cahaya tidaklah tunggal, melainkan jamak dan bergradasi. Gradasi cahaya bersifat vertikal sebagaimana dalam gradasi wujud.<br /> <br /> <strong>c. Prinsip Kausalitas</strong><br /> Dalam pandangan Mulla Sadra, akibat (<em>ma’lul</em>) adalah suatu realitas yang bergantung secara mutlak dan hakiki kepada sebabnya (<em>‘illat</em>). Kebergantungan mutlak yang bersifat eksistensial itu dinamakan <em>al-imkan al-faqr</em>. Kebergantungan mutlak dan hakiki inilah yang melahirkan kebutuhan hakiki suatu akibat kepada sebabnya. Dalam perspektif yang lebih mendalam, akibat adalah kebergantungan dan kebutuhan itu sendiri.<br /> Berdasarkan prinsip kehakikian wujud, tafsiran teori kausalitas ini mudah diterima. Karena jika segala sesuatu didasari oleh wujud bukan kuiditas maka kebutuhan mereka kepada sebab juga bersifat eksistensial dan hakiki. Maka dari itu, menurut Mulla Sadra tolok ukur kebutuhan akibat kepada sebabnya tidak terletak pada watak kebergantungan suatu kuiditas.<br /> <br /> Mulla Sadra, dalam kitab <em>al-Syawahid al-Rububiyyah,</em> disamping menjabarkan burhan shiddiqin, ia juga menganalisa dan mengeritik tolok ukur yang diletakkan oleh filosof sebelumnya berhubungan dengan kebutuhan dan kebergantungan akibat kepada sebabnya.<br /> <br /> Berdasarkan analisanya, tolok ukur kebutuhan akibat kepada sebabnya bukan <em>huduts</em>[5], karena <em>huduts</em> bermakna pernah tiada dan sekarang berada. Dalam pengertian <em>huduts</em> terkandung tiga unsur, yakni wujud, ketiadaan, dan ketiadaan sesuatu mendahului wujudnya.<br /> <br /> Makna ketiadaan sebagai unsur kedua adalah tidak memiliki wujud, karenanya keluar dari lingkaran sebab-akibat (karena sebab-akibat dalam filsafat hanya terkait dengan hal-hal yang berwujud). Walhasil, unsur ini tidak bisa dijadikan sebagai tolok ukur kebutuhan suatu akibat kepada sebabnya.<br /> <br /> Dan unsur ketiga, ketiadaan sesuatu mendahului wujudnya, adalah kemestian dari suatu eksistensi dan tidak terpisah dari proses penciptaan. Unsur ini tidak lebih dari sebuah persepsi yang bersumber dari proses perwujudan sesuatu. Kesimpulannya, unsur inipun bukan tolok ukur kebutuhan akibat kepada sebabnya.<br /> Sedangkan unsur pertama, wujud, adalah realitas hakiki dan secara riil hadir di alam. Jika wujud perlu kepada sebabnya maka kebutuhannya pasti hakiki, riil, dan esensial. Dan jika ia tidak butuh kepada sebabnya maka ketidakbutuhannya pun bersifat hakiki.<br /> <br /> <br /> <hr size="1" /> <b>Referensi: </b><br /> [1] . Pendiri aliran Hikmah Muta’aliyah, Sadr al-Din Syirazi bin Ibrahim (979 – 1571 H), yang umum dipanggil Mulla Sadra.<br /> [2] . Mulla Sadra, <em>Asfar</em>, jilid 6, hal. 26.<br /> [3] . Ayatullah Taqi Mishbah Yazdi, <em>Omuzesy falsafe</em> (pengajaran filsafat), jilid 1, hal. 302.<br /> [4] .  Yang dimaksud adalah Tuhan <em>(Wajibul Wujud</em>) sebagai satu-satunya wujud. Tuhan adalah wujud itu sendiri dan wujud ialah Tuhan itu sendiri. Tuhan sama dengan Wujud (Tuhan = Wujud). Segala sesuatu selain-Nya adalah manifestasi, banyangan, dan tajalli Tuhan (baca: wujud). Selain Tuhan tidak dikatakan sebagai yang berwujud, namun bayangan wujud itu sendiri. Dan manifestasi wujud berbeda dengan wujud.<br /> [5] . Huduts dalam makna leksikalnya berarti baru, lawan dari lama (qadim). Dalam makna gramatikalnya (istilah), sesuatu dikatakan huduts jika sesuatu itu pada awalnya tiada (tak tercipta) dan sekarang menjadi ada, berwujud atau tercipta. Huduts terbagi dua: pertama, huduts zati (lawan qadim zati) yaitu sesuatu itu pernah tiada dan prosesnya menjadi ada tidak dalam ruang lingkup waktu, seperti proses keberadaan maujud/makhluk di alam non materi. Kedua, huduts zamani (lawan qadim zamani) yaitu sesuatu itu pernah tiada dan prosesnya menjadi ada terkait dengan waktu, seperti proses keberadaan makhluk di alam materi ini.<br /> <br /> <b>(teosophy/ABNS)</b> </div>

Asas-asas Argumen Shiddiqin Mulla Sadra

Oleh: Mohammad Adlany   Dalil Sadrian Tentang Eksistensi Tuhan Di awal abad ke-11 terjadi perubahan besar dalam substansi pengkaj...

Baca selengkapnya »

Sayyid Quthb dan Salafi, Inilah Dialognya

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj5Ws4HGSwie8W1WKWcYaDZjdZXCXZrghkLYkubfXnEpIIEg1NTS_YlpAJabBD9SIDjTypWsDNdiobs-r-0p73IYDyr7W4exZWlNeZFPRQFtihSFN_7x9yR5j7YV4Qjfd36bCPPFjGmgIc/s1600/qutb-ABNS.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="288" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj5Ws4HGSwie8W1WKWcYaDZjdZXCXZrghkLYkubfXnEpIIEg1NTS_YlpAJabBD9SIDjTypWsDNdiobs-r-0p73IYDyr7W4exZWlNeZFPRQFtihSFN_7x9yR5j7YV4Qjfd36bCPPFjGmgIc/s400/qutb-ABNS.jpg" width="400" /></a></div> <br /> Suatu hal yang baru bagi saya ternyata salah satu Imam Besar Salafiyin, Syekh al Albani, membela pemikiran Sayyid Quthb, semoga Allah merahmati mereka berdua, ketika Beliau berdialog dengan pengikut Syekh Rabi’ yang sering terlalu keras dalam mentahdzir sesama muslim.<br /> <br /> Lihat disini: <a href="http://firanda.com/index.php/artikel/manhaj/539-ada-apa-dengan-radio-rodja-rodja-tv-bag-4-manhaj-syaikh-rabi-dalam-timbangan-manhaj-para-ulama-kibar">http://firanda.com/index.php/artikel/manhaj/539-ada-apa-dengan-radio-rodja-rodja-tv-bag-4-manhaj-syaikh-rabi-dalam-timbangan-manhaj-para-ulama-kibar</a><br /> <br /> Dalam dialog itu tersirat pembelaan yang nyata oleh Al Albani bahwa label jahiliy yang dimaksudkan oleh Sayyid Quthb tidak bermakna Takfir. Pelabelan takfir merupakan sikap tasyaddud yang didorong oleh kebencian kepada sesama muslim. Ini merupakan sikap yang adil ketika menghukum orang lain hanya berdasarkan apa yang dia yakini dan ucapkan, bukan berdasarkan penafsiran pribadi terhadap perkataan orang lain.<br /> <br /> Karena berapa kali pun saya baca buku Sayyid Quthub saya tidak merasakan roh takfir sebagaimana saya baca tulisan2 jamaah takfir yang menuding kafir dengan lugas ke perorangan ataupun jamaah lain. Kalaupun ada takfir disana maka yang ditakfir adalah sistem kemasyarakatan dan budaya yang bertentangan dengan Islam, bukan mujtamaknya dalam artian orang per orangnya kafir.<br /> <br /> Yang saya dapati dari buku2 Sayyid Quthub adalah bagaimana beliau menggambarkan dan menginginkan hakikat mujtamak Islami itu bagaimana. Sayyid Quthub menginginkan kita paham apa2 saja unsur pembentuk masyarakat muslim itu dan apa2 saja syarat2nya. Kalau syarat2 tersebut sengaja ditinggalkan bahkan dimusuhi, maka terancam jatuh kepada masyarakat jahiliah, yaitu masyarakat yang menyalahi batasan2 Islam.<br /> <br /> Kalau memang Sayyid Quthb mentakfir masyarakat Islam dimana pun berada, lalu beliau akan shalat jamaah dimana? Berzakat kepada siapa?<br /> <br /> Maka ketahuilah bahwa jahiliyah yang dimaksud oleh Sayyid Quthb dan Muhammad Quthb itu adalah segala hal yang bertentangan dan keluar dari ajaran Islam, baik sebelum kedatangan Nabi Muhammad Saw maupun setelahnya. Silahkan baca Jahilyah fil Qarnil ‘Isyrin (Jahiliyah Abad 20) Muhammad Quthb, maka engkau akan paham apa yang mereka maksud dengan jahiliyah.<br /> <br /> Berbeda-bedanya tipikal pengikut salafiyin dalam menyampaikan dakwahnya sebenarnya bukan hal baru bagi saya. Dimulai dari berbeda-bedanya sikap senior2 salafi yang ada disini, Minang dan luar Minang, Indonesia dan luar Indonesia. Hingga muncul istilah2 seperti salafi yamani, jihadi sururi, dan lain-lain.  Perkembangan selanjutnya antar kelompok salafi saling membid’ahkan dipimpin oleh masing2 punggawanya (ulamanya). Perdebatan ini bisa kita lihat tersebar di dunia maya. Perpecahan terakhir yang cukup seru bagaimana di Mesir sebagian salafi mendukung kudeta dan sebagian lain menolak kudeta, atau di Indonesia sebagian mendukung densus 88, bahkan menganggap mereka mujtahid masalah teroris, dan sebagian lain mengecam densus.<br /> <br /> Namun entah mengapa ketika ada Salafi yang membela pemikiran Ikhwan Muslimin menurut saya menjadi suatu yang luar biasa, hehe. Contohnya ini, Syekh al Albani membela Sayyid Quthb. Apalagi ketika melihat pengkhianatan sebagian salafi (Hizbun Nur Mesir) yang mendukung kudeta di Mesir. Salut melihat banyaknya salafi yang keluar dari barisan politik Hizbun Nur dan bergabung dengan Ikhwan menentang kudeta dan kezaliman. Semoga menjadi awal yang cerah bersatunya barisan kaum muslimin. Seharusnyalah semua kelompok-kelompok pergerakan Islam bersatu dalam ghirah kebangkitan Islam dan memainkan perannya masing2, mulai dari Jama’ah Tarbiyah, Hizbut Tahrir, Jamaah Tablig, Salafi, dst. Saling memaafkan dalam hal yang berbeda dan tolong menolong dalam hal yang disepakati.<br /> <br /> Pelajarannya:<br /> 1.<span class="Apple-tab-span" style="white-space: pre;"> </span>Sayyid Quthb tidak mentakfir.<br /> 2.<span class="Apple-tab-span" style="white-space: pre;"> </span>Nilai orang lain dari apa yang dia katakan, jangan dari prasangka kita terhadapnya.<br /> 3.<span class="Apple-tab-span" style="white-space: pre;"> </span>Melabeli orang lain dengan kafir (takfir) atau menuduh orang lain melakukan takfir tanpa ada bukti yang mu’tabar dalam agama, keduanya merupakan sikap tasyadud dalam beragama yang harus dihindarkan.<br /> 4.<span class="Apple-tab-span" style="white-space: pre;"> </span>Berbeda tidak harus benci dan hajr (menjauhi).<br /> 5.<span class="Apple-tab-span" style="white-space: pre;"> </span>Perpecahan itu melemahkan dan persatuan itu menguatkan.<br /> 6.<span class="Apple-tab-span" style="white-space: pre;"> </span>Katakan tidak kepada kezaliman.<br /> 7.<span class="Apple-tab-span" style="white-space: pre;"> </span>Hindarkan perdebatan dalam masalah ini (perbedaan antar kelompok) seiring semakin gencarnya syubhat2 musuh Islam, ateis dan ahli kitab, dan lemahnya umat ini dalam banyak hal, seperti  pengaruh politik, ekonomi, teknologi, militer dan pemahaman agama yang benar sehingga Islam dilemahkan di banyak tempat.<br /> <br /> <b>(yahya-ibrahim/ABNS) </b></div>

Sayyid Quthb dan Salafi, Inilah Dialognya

Suatu hal yang baru bagi saya ternyata salah satu Imam Besar Salafiyin, Syekh al Albani, membela pemikiran Sayyid Quthb, semoga Allah m...

Baca selengkapnya »

Gulistan Sa’di Salah Seorang Sumber Kearifan dari Timur

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhLF47facpNzGkuOGhiuUXLuOQSE6F7wZYlGGGhM5apF0jKQap6StUXJK1AA8kMw1UJ2jQdxlPc9r3s5lEvCBTGQBG2PviSUkH86tJL5TTswNYrZuH36Mm8-X_Lb-4-kkkc52R1-D-pPYM/s1600/Makam-Sadi-ABNS.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="240" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhLF47facpNzGkuOGhiuUXLuOQSE6F7wZYlGGGhM5apF0jKQap6StUXJK1AA8kMw1UJ2jQdxlPc9r3s5lEvCBTGQBG2PviSUkH86tJL5TTswNYrZuH36Mm8-X_Lb-4-kkkc52R1-D-pPYM/s320/Makam-Sadi-ABNS.jpg" width="320" /></a></div> <br /> <b>Oleh: Abdul Hadi W.M</b><br /> <br /> Sa’di dari Syiraz adalah salah seorang di antara beberapa penyair Persia paling terkemuka. Karya-karyanya dibaca luas dan dikagumi baik di Timur maupun Barat selama berabad-abad sampai kini. Dari dua puluh karyanya Gulistan (Taman Bunga) merupakan karyanya yang paling populer di Persia di samping Bustan. Dia hidup sezaman dengan Jalaluddin Rumi. (1207-1273 M), penyair sufi Persia yang dianggap terbesar.<br /> <br /> Abad ke-13 M, zaman ketika dua penyair besar itu hidup, merupakan zaman yang dilanda berbagai kesukaran dan bencana. Dua perang besar telah memporak-porandakan negeri-negeri Islam, termasuk Persia. Yang pertama ialah perang Salib yang meletus dalam beberapa gelombang dari abad ke-11 sampai akhir abad ke-13 M, dan yang kedua ialah serbuan tentara Mongol di bawah pimpinan Jengis Khan dan Hulagu Khan yang terjadi secara beruntun. Sejak 1220 M sampai penghancuran Bagdad, ibukota kekhalifatan Abbasiyah, pada tahun 1256 M. Sa’di sendiri pernah ditawan oleh tentara Salib sebagaimana dituturkan dalam kisah 31 bab II Gulistan. Begitu pula dia menyaksikan dua kali kekejaman tentara Mongol, pertama ketika mereka menduduki propinsi Fars pada tahun 1226 M, sebagaimana dituturkan dalam pendahuluan bukunya itu.<br /> <br /> Yang kedua Sa’di sedang berada di kota Bagdad ketika tentara Mongol menyerbu dan menghancurkan kota itu pada tahun 1256 M. Ia menyaksikan dengan mata kepalanya sendiri kekejaman tentar Hulagu Khan. Adalah suatu keajaiban saja yang membuatnya selamat dari cengkeraman pasukan Mongol. Dalam sebuah sajak panjang, dia menuturkan bagaimana tentara Hulagu Khan membunuh dan memotong kepala ribuan lelaki dan wanita, anak-anak dan orang dewasa, kemudian menumpuk bangkai mereka hingga menjelma sebuah bukit. Juga dituturkan bagaimana mereka menghancurkan istana, masjid, gereja, sinagog, madrasah, universitas dan perpustakaan-perpustakaan yang banyak terdapat di kota Bagdad. Jutaan buku pengetahuan yang dikumpulkan selama berabad-abad musnah seketika, dibakar dan dibuang ke sungai Trigis. Harta benda yang berharga, ribuan intan permata berharga dan berton-ton emas dijarah dan diangkut dengan ratusan gerobak. Setelah puas mereka berpesta pora. Ribuan wanita muda yang cantik dikumpulkan di lapangan dan diperkosa.<br /> <br /> Namun segala bentuk kekacauan, bencana, keganasan dan penghancuran yang melanda negeri Islam itu tidak menghalangi bangkitnya semangat baru dalam jiwa kaum muslimin. Karya-karya besar di bidang sastra, pemikiran keagamaan dan tasawuf ditulis kembali. Dari rerontok peradaban yang luluh lantak disebabkan invasi tentara asing, sebuah peradaban baru dibangun kembali oleh umat Islam dengan susah payah.<br /> <br /> Annemarie Schimmel  menulis dalam kata pengantar bukunya The Triumphal Sun: A Study of the Work of Jalaluddin Rumi (1980:9) sebagai berikut: “Cukup mengherankan periode yang penuh bencana politik ini pada saat yang bersamaan merupakan periode yang penuh dengan kegiatan keagamaan dan tasawuf. Gelapnya kehidupan duniawi ditindakbalas dengan maraknya kegiatan spiritual yang entah apa sebabnya.<br /> <br /> Nama sejumlah penyair, sarjana, seniman kaligrafi terkemuka bermunculan, namun abad itu terutama sekali merupakan zaman pemuka tasawuf…pendek kata, hampir di setiap pelosok dunia Islam dijumpai wali-wali, guru kerohanian, penyair-penyair dan pemimpin besar ilmu tasawuf. Di tengah gelapnya kehidupan politik dan ekonomi, merek tampil membimbing khalayak ramai menuju dunia yang tidak terganggu oleh perubahan, menyampaikan kepada mereka rahasia cinta yang harus dicapai melalui penderitaan, dan mengajarkan bahwa kehendak Tuhan dan cinta-Nya dapat tersingkap melalui bencana dan kemalangan…”<br /> <br /> Mungkin agak mengherankan di tengah krisis besar yang dihadapi masyarakatnya, Sa’di memberi judul yang romantik dari bukunya, Gulistan yang artinya Taman Bunga. Tetapi dalam tradisi sastra Islam Persia, yang sejak abad ke-12 M begitu diresapi pemikiran tasawuf, judul seperti itu mengandung makna simbolik yang dalam, bukan sekedar khayalan atau pun pelarian dari kenyataan hidup yang pahit.<br /> <br /> Jika membaca dengan seksama bab-bab dalam Gulistan, sebagaimana juga bab-bab dalam Bustan, serta menyimak untaian kisah aneka ragam yang terdapat di dalamnya; kita akan memasuki pintu-pintu yang membuat iman dan cinta kita kembali hidup. Menurut Sa’di hanya melalui jalan cinta dan iman seseorang dapat memetik hikmah dan pengetahuan tertinggi, yang dengan itu seseorang memperoleh pencerahan dan menyaksikan luasnya kasih sayang Tuhan. Juga menurut Sa’di hanya melalui perbaikan pikiran dan moral, masyarakat yang sedang sakit disebabkan berbagai krisis dapat dipulihkan kembali menjadi masyarakat yang beradab dan bermartabat. Karena itu tidak mengherankan apabila dalam bab I Sa’di membahas akhlak-akhlak raja-raja, pemimpin dan para pembesar negeri, sedang dalam bab VIII yang meruapakan bab terakhir pengarang menguraikan manfaat pendidikan dan adab.<br /> <br /> Sa’di sendiri menuturkan latar belakang penulisan bukunya itu dengan penuh kearifan. Katanya dalam Mukadimah Gulistan. “Aku berniat menulis kitab untuk menghibur mereka yang membacanya, dan sebagai pedoman bagi siapa saja yang menginginkan Tamang Bunga, Gulistan, yang daun-daunnya tak tersentuh kesewenang-wenangan pergantian musim, dan kecemerlangan sinarnya abadi, tak dapat dirubah oleh musim gugur.” Selanjutnya Sa’di mengatakan, “Apa artinya seikat bunga untukmu? Ambillah sehelai daun dari Gulistan-taman bungaku. Sekuntum kembang biasanya hanya bertahan lima enam hari. Tetapi bunga-bunga dalam Gulistan akan senantiasa berkilauan cahayanya.”<br /> <br /> Dalam khazanah sastra Islam persia kepopuleran Gulistan tak dapat disangkal lagi, menyamai kepopuleran Syah Namah (1002 M) karya Ferdowsi, Mantiq al-Tayr karya Fariduddin al-Atthar (1127-1226 M) dan Matsnawi-i Ma’nawi karya Jalaluddin Rumi(1207-1273 M). Sebagai karya yang ditulis dalam campuran puisi dan prosa puisi, gaya dan susunan penulisannya tidak jauh berbeda dengan Mantiq al-Tayr (Musyawarah Burung) yang dimulai dengan pujian-pujian dan munajat panjang yang indah, suatu hal yang lazin dalam tradisi sastra Islam di mana pun. Corak penulisannya mengingatkan setidak-tidaknya pada tiga sumber; cerita berbingkai seperti Khalilah wa Dimnah karya Ibn al-Muqaffa’ (w. 752 M) Maqamat (abad ke-10 M) karya Badi’uzzaman al-Hamadhani dan Mantiq al-Tayr.<br /> <br /> Cerita berbingkai telah banyak diketahui, dalam suatu cerita terdapat banyak cerita, dan antara cerita-cerita yang ada di dalamnya dikaitkan oleh satu kepentingan. Maqamat di lain hal merupakan himpunan kisah-kisah pendek yang diselipi kearifan. Kisah-kisah itu biasanya ditulis berdasarkan kenyataan sosial yang dialami pengarang. Dalam Maqamat pengarang menghadirkan seorang narator sebagai tokoh sentral penyaji kisah. Setiap kisah sering diakhiri dengan bait-bait sajak yang mengandung renungan. Tetapi berbeda dengan cerita berbingkai, kisah-kisah dalam Maqamat dibiarkan tidak berhubungan satu dengan yang lain.<br /> <br /> Sa’di dalam Gulistan menggabungkan kedua tradisi penulisan itu dan mengikat kisah-kisah di dalamnya dalam bingkai pemikiran sufi tentang pentingnya cinta dan adab dalam membangun masyarakat beriman. Seperti karya para penulis sufi ? ambil contoh misalnya Mantiq al-Tayr al-Atthar dan Matsnawi-i Ma’nawi Rumi ? pengarang menebarkan gagasannya dalam berbagai kisah dan untaian sajak. Kisah-kisah yang berbeda di dalamnya bisa berdiri sendiri, namun sebenarnya juga diikat oleh suatu kesatuan gagasan. Contoh serupa juga terdapat pada alegor-alegori sufistik Suhrawardi al-Maqtul, tokoh filsafat ?Isyraqiyah abad ke-12 M.<br /> <br /> Jika ditelusuri secara teliti pola penyampaian kisah semacam itu sebenarnya diilhami, terutama oleh pola pengisahan dalam al-Quran. Sebagai teks suci al-Quran memang tidak seperti karya satra yang lazim, khususnya struktur penyampaian kisah-kisah yang terdapat di dalamnya.<br /> <br /> Dalam strukturnya al-Quran mencampur aspek-aspek pembicaraan dan pengisahan tentang peristiwa yang telah silam, sedang terjadi dan akan terjadi. Setiap ayat merupakan unit yang berdiri sendiri dan sekaligus saling berkaitan dengan unit yang lain.<br /> <br /> Selain itu al-Quran mengandung banyak kisah dan alegori, yang masing-masing disampaikan secara khusus dan menarik. Kisah tentang tokoh yang sama, misalnya nabi-nabi sering ditebar dalam banyak ayat. Semua itu mendorong dan mengilhami lahirnya genre-genre baru dalam kesusastraan Islam baik dalam bahasa Arab, persia, Turki, Urdu, Shindi, Melayu, Swahili dan lain-lain. Ada kisah yang disampaikan secara ringkas, ada yang disampaikan agak panjang dan sangat panjang seperti kisah Nabi Yusuf as dalam surat Yusuf. Kisah Nabi Musa as yang sangat luas konteks dan moralnya ditebar dalam ayat dan surat yang berbeda-beda. Di antara konteks hikmah dan moralnya luas ialah kisah Nabi Musa as dalam surat a-Kahfi, yang di situ dia ditampilkan bersama guru rohaniahnya yang biasa dikenal sebagai Nabi Khaidir as.<br /> <br /> Sa’di al-Syirazi ? nama sebenarnya Musharifuddin bin Muslihuddin Abdullah ? lahir pada tahun 1184 M di Syiraz, kota yang penuh dengan taman bunga yang indah di Iran, dan wafat pada tahun 1291 M di kota yang sama. Sejak abad ke-12 M sampai abad ke-19 M kota Syiraz merupakan salah satu pusat kebudayaan Islam yang penting di Persia. Banyak ilmuwan, sastrawan, ulama dan cendikiawan dilahirkan di situ. Yang masyhur di antaranya adalah Hafiz, penyair yang dikagumi di Timur maupun Barat. Takhallus atau nama gelarannya, yaitu Sa’di  yang digunakan dalam karya-karyanya, diambil dari nama atabeq (gubernur) propinsi Fars, Abu Shuja’ Sa’d bin Sangi (w. 1226) yang menjadi pelindungnya dan wafat ketika tentara Mongol menyerbu wilayah di timur laut Iran itu.<br /> <br /> Sejak kecil Sa’di telah yatim. Ayahnya meninggal pada waktu dia berusia 6 tahun. Kesedihannya menjadi anak yatim dituturkan dalam sebuah sajaknya yang masyhur dan banyak dikutip orang. Sajak Sa’di itu misalnya dipahatkan pada batu nisan seorang muslimah Pasai di Aceh, yaitu Naina Husamuddin yang meninggal dunia pada akhir abad ke-14 hanya selisih seratus tahun setelah penyairnya meninggal dunia.<br /> <br /> Sebagai anak yatim Sa’di terkenal tabah menghadapi berbagai kesukaran. Dia berjuang keras mendapat pendidikan terbaik pada zamannya. bersama ibunya, mula-mula dia mendapat perlindungan dari seorang pemimpin kabilah Arab yang dermawan. Setelah Sa’di besar, ayah angkatnya mengirim Sa’di ke Bagdad untuk melanjutkan pelajaran di Universitas nizamiyah yang terkenal dan didirikan para akhir abad ke-11 M oleh Nizam al-Mulk, seorang wazir terpandang pada masa pemerintahan Malik Syah dari Dinasti Saljug. Pada tahu 1210 dia memulai pengembaraannya ke Kasygar di Asia Tengah yang berbatasan dengan negeri Cina.<br /> <br /> Di Bagdad dia menjadi anggota tarekat Qadiriyah dan berguru kepada sufi dan filosof terkemuka Syeikh Syihabuddin al-Suhrawardi (w. 1234 M). Sedangkan gurunya di Universitas Nizamiyah yang sangat dia kagumi ialah Syamsudin Abu al-Faraq ibn al-Jauzi, seorang ahli agama dan sarjana sastra yang terkenal. Kehidupannya bersama guru-gurunya itu direkam dalam Bustan.<br /> <br /> Masa-masa hidup Sa’di selama di bawah lindungan pemimpin kabilah Arab sampai tahun 1226 M penuh ketenangan dan kebahagiaan. Tetapi sesudah itu, sampai pada tahun 1256 M, membentang masa-masa panjang penuh kesukaran. Hal ini terutama disebabkan peperangan dan penaklukan besar-besaran tentara Mongol terhadap hampir semua wilayah kaum muslimin. Ketika pasukan Mongol menyerbu Bagdad, Sa’di kebetulan sedang berada di kota itu. Setelah dapat menyelamatkan diri dia mengembara ke banyak negeri seperti Somnath, Punjab, Gujarat, Ghazna (semuanya di India) kemudian Balkh, Herat, Yaman, Hijaz, Yerusalem, Mesir, Maroko, Balkan, Mediteranian, Khasygar, Cina dan Anatolia (Turki sekarang). Jalan darat banyak yang dilalui dan jalan laut banyak pula yang dilayari.<br /> <br /> Kadang-kadang selama pengembaraannya itu dia berpakaian sebagai seorang darwish (sufi pengembara) dan bercampur baur dengan rakyat jelata. Kadang-kadang berkumpul dengan para saudagar dan mengikuti kafilah di gurun pasir. Sa’di pernah pula bekerja sebagai tenaga kasar di kibbutz orang Yahudi dan pernah ditawan oleh tentara Perancis yang memimpin pasukan perang Salib di Yerusalem. Di India, dia pernah dikejar oleh para pencuri patung emas di candi Somnath.<br /> <br /> Pada tahun 1256 M Sa’di kembali ke Syiraz dan memperoleh perlindungan dari Abu Bakar ibn Sa’d ibn Zangi, cucu pelindung Sa’di sebelumnya Abu Shuja’ Sa’d ibn Zangi, yang menjadi atabeq propinsi Fars antara tahun 1231-1260 M. Di bawah lindungan atabeq muda ini Sa’di menyelesaikan dua karya masterpiece-nya Bustan dan Gulistan. Kedua karyanya itun dipersembahkan sebagai kenangan dan penghargaan kepada atabeq yang murah hati dan menghargai para seniman dan cendikiawan.<br /> <br /> Sa’di meninggal dunia dalam usia yang sangat tua pada tahun 1291 M di Syiraz.  Pada waktu itu sudah banyak bangsawan dan pemimpin bangsa Mongol memeluk agama Islam. Penguasa Mongol di Persia yang pertama kali memeluk agama Islam ialah sultan Ahmad Taqudar (1282-1284 M).<br /> <br /> Pada tahun 1294 M, tiga tahun setelah Sa’di meninggal dunia seluruh orang Mongol di Persia dan Iraq memeluk agama Islam dengan dipelopori oleh pemimpin mereka yang saleh dan taat beribadah Sultan Ghazan (1294-1304 M) dan Uljaytu Khuda-Banda (1305-1316 M). Peranan ulama ahli tasawuf dan sastrawan sufi sangat besar dalam meyakinkan kebenaran risalah Islam kepada pemimpin Mongol.<br /> <br /> Sebagai seorang terpelajar Sa’di juga mendalami tasawuf dan cenderung berpikiran sufistik. Namun berbeda dengan rekan-rekannya senegeri dan sezaman seperti jalaluddin Rumi, Ruzbihan al-Baqli dan lain-lain yang corak sufistik karya-karyanya sangat kental; Sa’di lebih menumpuhkan perhatian pada masalah etika atau filsafat moral. Pengalaman hidupnya yang pahit sangat mempengaruhi penulisan karya-karyanya. Dia banyak menyaksikan rakyat kebanyakan serta berbagai penyelewengan dan kezaliman penguasa yang otoriter. Dia juga sering menyaksikan peperangan yang ditimbulkan oleh ulah pemimpin yang rakus akan kekuasaan, yang membuat rakyat menderita. Walaupun demikian tema karya-karya Sa’di secara keseluruhan tetap memperlihatkan hubungan dengan gagasan para sufi.<br /> <br /> Sa’di menulis tidak kurang dari 20 buku, di antaranya ialah Kulliyat (antologi prosa dan puisi) Pand-namah, Risalat, Bustan dan Gulistan. Para sarjana kesusastraan persia menyebutkan beberapa ciri karya Sa’di, khususnya Gulistan, sebagai berikut:<br /> 1. Karya sa’di merupakan untaian kisah-kisah perumpamaan yang disadur dari sumber-sumber al-Quran, sejarah Persia dan pengalaman pribadinya selama menjelajahi berbagai negeri. Ke dalam kisah-kisah yang ditulisnya itu Sa’di memasukkan hikmah, sindiran, ejekan (hija’), kriktik sosial dan sejenisnya yang ditujukan terutama kepada raja-raja, para menteri dan tokoh-tokoh masyarakat yang korup, dan tidak becus menjalankan tugas serta kewajibannya sebagai pemimpin.<br /> 2. Dalam Gulistan terdapat banyak humor, suatu hal yang berbeda dengan karyanya terdahulu Bustan.<br /> 3. Karya Sa’di pada umumnya bercorak didaktis.<br /> 4. Semangat karyanya, khususnya Gulistan, romatik.<br /> 5. Nilai moral dan pesar kerohanian karya Sa’di didasarkan atas ajaran Islam, khususnya sebagaimana dikemukakan ahli tasawud dan ulama madzab Sunni. Jadi tidak didasarkan semata-mata atas imajinasinya.<br /> <br /> Menurut Sa’di berbuat baik kepada sesama manusia, tanpa memandang warna kulit, ras dan agamanya yang dipeluknya, sebenarnya sama dengan menjalankan kewajiban agama. Nilai agama yang sebenarnya, menurutnya lagi, dijumpai dalam amal perbuatan seseorang di tengah pergaulan sosialnya, tidak semata-mata dalam untaian tasbih, sajadah dan jubah. Satu bait puisinya di bawah ini akan sukar dilupakan:<br /> <em>Segenap ras manusia adalah anggota sebuah keluarga besar</em><br /> <em>Di atas segalanya mereka berasal dari hakikat yang sama</em><br /> <em>Jika kau tak pernah merasakan derita orang yang tertindas dan teraniaya</em><br /> <em>Tidak patutlah kau disebut sebagai keturunan Adam</em><br /> <br /> Karena bobot sastra dan kedalaman kandungan hikmahnya, karya Sa’di dikaji oleh banyak sarjana baik di negerinya sendiri, maupun di negeri lain di Timur maupun Barat. Dalam bukunya Grammar of The Persian Language (1824) Sir William Jones mengatakan bahwa Gulistan merupakan salah satu buku paling baik bagi mereka yang mempelajari bahasa Persia. Penyair-filosof Amerika terkemuka akhir abad ke-19 Ralph Waldo Emerson sangat mengagumi karya Sa’di, dan menyebutnya sebagai salah satu karya masterpiece dari Timur yang tak ada padanannya di Barat.<br /> <br /> Setelah membaca terjemahan Gulistan dalam bahasa Inggris oleh francis Gladwin, Emerson mengatakan antara lain, “Walaupun sebagai penyair lirik tidak sekuat Hafiz, namun dia memikat dengan cara lain yaitu kecendikiaan, hikmah dan sentimen moralnya. Dia memiliki naluri mengajar pembacanya secara halus… Dia adalah penyair terkemuka tentang persahabatan yang hangat, cinta, rasa percaya diri yang mendalam dan ketulusan hati.” Selanjutnya Emerson mengatakan, “Sa’di berarti keberuntungan. Dalam karyanya dia menekankan kesejagatan hukum moral.” (lihat A. J. Arberry, Classical Persian Literature, London, 1958: 200-1).<br /> <br /> Penyair Iran terkemuka awal abad ke-20, yang juga ahli sastra Persia, Muhammad Taqi Bahar mengemukakan bahwa karya-karya Sa’di sebelum Bustan dan Gulistan, kurang begitu orisinal dilihat dari gaya bahasa atau ungkapan estetik sastranya. Dalam Risalat misalnya, gaya beberapa penulis sufi Persia sebelumnya dan sezaman, seperti Khojeh Abdullah Anshari, Ali Utsman al-Hujwiri, Samsuddin Jawaini dan lain-lain. Bahkan bab lain Risalat mirip dengan gaya Rumi dalam Fihi Ma Fihi. Tetapi Gulistan, kata Taqi Bahar, benar-benar merupakan karya orisinil baik puitika dan estetika, maupun gagasan kerohanian dan moralnya.<br /> <br /> Menurut Taqi Bahar, sebagai karangan prosa yang diselingi puisi, adalah satu tipe dengan Maqamat karya Hamidi dan Badiuzzaman al-Hamadhani. Sedangkan pola rima dan persajakannya mengingatkan pembaca pada pola rima ayat-ayat al-Quran. Menggarisbawahi pendapat Taqi Bahar, A.J.Arberry mengutip gaya bahasa Sa’di dalam kisah bab 35 bab I Gulistan.<br /> <em>Bataifa-yi buzurgan ba-kashri dar nishasta budam: zauraqi dar pay-i ma gharq shud : du baradar ba-girdabi dar uftadand : yaki az buzurgan gufi mallah-ra ki bigir inhar duvan-ra ki ba-har yaki panjah dinarat diham : mallah dar ab uftad : ta yaki-ra bi-rahanid digar halak shud : guftam baqiyat-i umrash mamanda bad az in sabab dar giriftan-i u ta’khir kard u dar an digar ta’jil : mallah bi khandid u gufi anchi tu gufti yaqin ast u dugar mail-i khatir ba-rahanidan-i in bishar bud ki vaqti dar biyabani manda budam u mara bar shuturi nishanda u zi dast-i an digar taziyana-i khvurda am dar tifli : gftam sadaqa’llahu man amila salihan fa-li-nafsihi wa-man asa’a fa-?alaiha.</em><br /> <br /> Aku sedang menumpang sebuah kapal bersama kumpulan orang-orang terhormat manakala sebuah sampan yang membawa dua orang kakak beradik nyaris karam dekat kami. Seorang dari kami menjanjikan saratus dinar kepada nelayan jika dapat menyelamatkan mereka berdua. Kukatakan pada si nelayan, “Dia takkan bertahan lama sebab kau terlambat menolong!”<br /> <br /> Nelayan itu tersenyum, “Kau benar. Sesungguhnya aku lebih suka menolong orang ini, sebab saat aku tertinggal di gurun dulu, dia mendudukkan aku di punggung unta, sedangkan tangan orang yang satunya lagi mencambukku berkali-kali.”<br /> <br /> Ketika aku masih teringat kata-kata hikmah, “Siapa saja yang melakukan kebajikan samalah dia dengan menyelamatkan jiwanya sendiri dan siapa saja yang melakukan kejahatan dia akan mendapatkan ganjaran pula.”<br /> <br /> Pada akhirnya akan kami akhiri tulisan ini dengan terjemahan salah satu sajak Sa’di yang terpahat pada batu nisan makam Naina Husamuddin di Pasai yang wafat pada akhir abad ke-14 M sebagaimana telah dikemukakan.<br /> <br /> Ini untuk sedekar menunjukkan bahwa enam abad yang silam terdapat kemunitas Muslim Nusantara yang telah mengapresiasi karya-karya agung sastrawan Muslim Persia, khususnya Sa’di:<br /> <em>Tak terhitung tahun-tahun melewati bumi kita<br /> </em><em>Bagaimana mata air mengalir dan hembusan angin<br /> </em><em>Apabila hidup hanya himpunan hari-hari manusia</em><em>Mengapa yang singgah sesaat di bumi ini angkuh dan sombong?</em><em><br /> </em><br /> <em>Sahabat, jika kau melalui makam seorang musuh<br /> </em><em>Janganlah bergembira, sebab hal serupa akan menimpa dirimu juga<br /> </em><em>Wahai kau yang bercelak mata kesombongan, debu ?kan menyusup’<br /> </em><em>Merasuki tulang belulang bagaikan pupur dan bedak</em><em><br /> </em><br /> <em>Memasuki kotak tempat penyimpanannya.<br /> </em><em>Siapa pun yang pada hari ini bersombong dengan hiasan bajunya</em><em><br /> </em><br /> <em>Kelak debu tubuhnya yang terbujur hanya tinggal menguap.<br /> </em><em>– Dunia ini penuh persaingan sengit, sedikit kasih saya dijumpa ?</em><em><br /> </em><br /> <em>Ketika ia sadar bahwa seluruh peristiwa yang dilaluinya pergi<br /> </em><em>Baru diketahuinya bahwa ia pergi meninggalkan dirinya yang tak berdaya.</em><em><br /> </em><br /> <em>– Demikian keadaan jasad itu sesungguhnya:<br /> </em><em>Tak ada yang menolongnya selain amal saleh,</em><em><br /> </em><br /> <em>karena itu<br /> </em><em>Di bawah naungan Tuhan Yang Maha Pengasih<br /> </em><em>Sa’di berlindung!</em><em></em><br /> <em><br /> </em><br /> Pada batu nisan yang sama terpahat sebuah ayat al-Quran surat al-Baqarah 256, yang artinya kurang lebih: “Telaj jelas jalan yang benar di sisi jalan yang salah. Karena itu siapa saja yang mengingkari Thagut dan beriman kepada Allah, sesungguhnya ia telah berpegang pada tali Allah…”<br /> <br /> Akhirul kalam, dengan segala kekurangannya terjemahan karya Sa’di yang tersaji di hadapan pembaca niscaya bermanfaat sebagai wacana dan bahan renungan. Ia merupakan salah satu contoh saja dari banyak karya penulis Muslim yang relevan, yang juga merupakan salah satu sumber penting dari kearifan Timur yang tak ternilai harganya. Sebagai karya sastra, wawasan estetika yang dituangkan dalam Gulistan, merupakan sumber penting rujukan bagi mereka yang ingin mengetahui apa dan bagaimana kesusastraan Islam. <br /> <br /> Jakarta, 12 November 2001<br /> <br /> <em>Sumber: Pengantar Gulistan, Taman Kearifan dari Timur, Navila, Cet 2, 2002.</em><br /> <br /> <b>(MahdiNews/IRIBIndonesia/ABNS)</b><em> </em></div>

Gulistan Sa’di Salah Seorang Sumber Kearifan dari Timur

Oleh: Abdul Hadi W.M Sa’di dari Syiraz adalah salah seorang di antara beberapa penyair Persia paling terkemuka. Karya-karyanya dibaca...

Baca selengkapnya »

Fath al-Mubin Seorang Arif dan Ragam Manifestasi Ilahi

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjAOprS2PZDxU-b5nHRNKJVygmFUuV6AFxSNm88JCaxIQQf1Rsjs1TGmNCf9tZr0jkOZAok22eWb5e8Cb5yAjrBS51h0nvaJseRulz0n8SdWFAQMU2bmkdbYiWuY4IilwFbmIT5MZR7u9w/s1600/641hadis-h4591-ABNS.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjAOprS2PZDxU-b5nHRNKJVygmFUuV6AFxSNm88JCaxIQQf1Rsjs1TGmNCf9tZr0jkOZAok22eWb5e8Cb5yAjrBS51h0nvaJseRulz0n8SdWFAQMU2bmkdbYiWuY4IilwFbmIT5MZR7u9w/s400/641hadis-h4591-ABNS.jpg" width="400" /></a></div> <br /> <b>Oleh: Mohammad Adlany</b><br /> <br /> Fath al-Mubin (kemenangan nyata) sesuai dengan manifestasi suatu sifat Ilahi dan berkaitan pula dengan pembahasan “wilayah” umum Ilahi dan fana. Dan dengan menjabarkan macam-macam “wilayah” Ilahi, empat tahap perjalanan (suluk) para urafa, tingkatan fana, dan tahapan kiamat personal (kiamat yang dialami oleh setiap orang) akan menjadi jelas bahwa kemenangan nyata bersesuaian atau merupakan hasil dari manifestasi tauhid perbuatan dan sifat Tuhan.<br /> <br /> Pada tingkatan ini, walaupun kiamat kubra (besar) tidak terjadi pada arif, karena terjadinya kiamat semacam ini berhubungan dengan maqam “khafi (tersembunyi)” dan “akhfa (paling tersembunyi)” atau maqam “au adna” yang terkait “wilayah” khusus Ilahi dengan manifestasi Zat Ilahi dan kemenangan mutlak, akan tetapi hal itu bisa terwujud pada tingkatan terjadinya kiamat terendah yakni hadirnya “wajah” Allah dalam bentuk tauhid perbuatan dan sifat dalam tingkatan fana yang terendah dan “wilayah” umum Ilahi dalam kemenangan yang dekat (qarib) dan nyata (mubin).<span id="more-998"></span><br /> Tajalli dan manifestasi Zat Ilahi adalah suatu jenis manifestasi Tuhan atas hamba yang menyebabkan fananya zat hamba (salik) dan penyaksian (musyahadah) “terhimpunnya” maujud-maujud “dalam” wujud Tuhan. “Tempat” terjadinya manifestasi ini adalah pada zat, dan “penglihatan” terhadap tajalli seperti ini dinamakan musyahadah (penyaksian intuitif atau hati). Akan tetapi, perlu diperhatikan bahwa yang dimaksud zat di sini adalah zat qua zat (zat berdasarkan zat itu sendiri dengan tidak memperhatikan aspek selainnya), bukan yang berhubungan dengan sesuatu yang lain (yakni Zat Ilahi berhubungan dengan zat hamba) dan juga bukan yang bertajalli kepada sesuatu yang lain (yakni Zat Ilahi bertajalli kepada zat hamba atau sesuatu yang lain).<br /> <br /> Banyak yang menafsirkan bahwa yang dimaksud dengan tajalli zat adalah tajalli zat dari aspek uluhiyyah dan wahidiyyah. Dan sebagian yang lain beranggapan bahwa yang dimaksud dengan tajalli zat adalah pada hati seorang salik atau hamba tidak terjadi musyahadah suatu sifat dari sifat-sifat Ilahi atau suatu nama dari nama-nama Ilahi dan seorang hamba terlepas dari segala keterkaitan walaupun dengan keterkaitan kepada Tuhan dengan perantaraan suatu nama Ilahi yang khusus.<br /> <br /> Untuk memahami tema di atas diperlukan penjelasan terhadap masalah-masalah di bawah ini:<br /> <br />  1. Yang dimaksud dengan kemenangan (al-fath) adalah apa yang termanifestasikan dan tertajallikan kepada seorang hamba atau salik dari Tuhannya yang sebelumnya tertutup baginya, tidak peduli apakah yang terbuka (termanifestasikan) itu adalah nikmat-nikmat lahiriah ataukah batiniah. Adalah sesuatu yang sangat jelas bahwa kemenangan, kejayaan, dan terbukanya pintu-pintu akan tercapai dengan menggunakan “mafatih” (dengan makna khazanah-khazanah atau kunci-kunci). Mafatih adalah nama-nama baik (asmaul husna) Tuhan dan berada di sisi dan di tangan Tuhan. Hal ini sebagaimana firman Tuhan, “Dan tidak ada sesuatu pun melainkan di sisi Kami-lah khazanahnya.” (Qs. Al-Hijr: 21. “Dan di sisi-Nya kunci-kunci yang gaib” (Qs. Al-An’am: 59). “Kepunyaan-Nya lah kunci-kunci (perbendaharaan) langit dan bumi.” (Qs. Az-Zumar: 63). Dalam irfan (tasawuf), “mafatihul ghaib” dimaknakan sebagai hadir dan tersembunyinya nama-nama Ilahi, dan kekhususannya adalah sebagai “tempat” rahmat (feidh) Ilahi dan perantara untuk membuka pintu-pintu khazanah, dan rahasia-rahasia alam akan diketahui dengan melaluinya. Dengan demikian, terkabulnya setiap doa semata-mata berpijak pada nama-nama Ilahi ini, dan perolehan pengetahuan rahasia-rahasia Ilahi sepenuhnya juga bersandar pada pencapaian nama-nama Ilahi. Hal yang sangat penting untuk diketahui adalah hakikat dari nama-nama Ilahi ini bukanlah dalam bentuk kata-kata dan konsep-konsep, dan pencapaian nama-nama Ilahi mensyaratkan kehadiran eksistensial mereka.<br /> <br /> Dari dimensi lain, “mafatihul ghaib” ini berada di sisi Tuhan, walaupun terbukanya pintu-pintu Ilahi itu bergantung pada pemanfaatannya, namun hal ini juga tidak akan tercapai tanpa izin dan kehendak Tuhan.<br /> <br /> 2. Kemenangan memiliki tingkatan-tingkatan dan jenis-jenis, dimana seorang pesuluk akan sampai pada tingkatan-tingkatan tersebut dalam perjalanan spiritualnya atau dia akan mencapai kemenangan dan membuka pintu-pintu gaib dengan memanfaatkan sebuah “kunci” yang terdapat pada setiap tingkatan. Di bawah ini ada beberapa bentuk kemenangan:<br /> <br /> a. Fath al-Qarib (kemenangan dekat) adalah hadirnya kesempurnaan ruh dan hati setelah melewati tahapan-tahapan kejiwaan (berhasil menyingkirkan segala bentuk penghalang gelap ruh). Sebagaimana firman-Nya, “Pertolongan dari Tuhan dan kemenangan dekat.” (Qs. Shaf; 13).<br /> <br /> b. Fath al-Mubin (kemenangan nyata) akan tercapai setelah melewati kesempurnaan ruh dan hati. Bentuk kemenangan ini adalah hadirnya maqam wilayah Ilahi dan manifestasi cahaya asma Ilahi sedemikian sehingga dikarenakan pengaruh kuatnya cahaya asma Ilahi itu sifat dari jiwa dan hati menjadi sirna dan muncullah kesempurnaan “sirr (rahasia)” yang merupakan salah satu dari tujuh kesempurnaan. Sebagaimana firman Tuhan, “Sesungguhnya Kami telah memberikan kepadamu kemenangan yang nyata supaya Allah memberi ampunan terhadap dosa yang telah lalu dan yang akan datang.” (Qs. Fath: 1-2) Dalam kemenangan ini, segala kesempurnaan hati yang lalu dan kesempurnaan ruh yang akan datang telah menjadi sirna (dan berpindah kepada kesempurnaan yang lebih tinggi) dan apa yang belum terbuka setelah kemenangan ini adalah “wujud manusia” yang dalam ayat al-Quran itu diisyarahkan dalam bentuk “kamu”. “Wujud” ini tidak lain adalah “dosa besar” yang tidak dapat dibandingkan dengan dosa-dosa lain yang manapun, karena selama manusia masih terikat dengan keterbatasan “wujud” ini maka mustahil dia memiliki kemampuan untuk menggapai wilayah Tuhan yang tak terbatas. Dengan demikian, langkah terakhir untuk “menyatu” dengan lautan tak terbatas dari “hakikat mutlak” (Zat Suci Tuhan) adalah mensucikan dirinya dari “wujud”-nya yang terbatas. Dalam ungkapan para urafa, maqam ini disebut sebagai “fana” yang berarti menyirnakan keterbatasan “wujud”nya untuk mencapai tingkatan terakhir kemenangan, walaupun dia bisa menggapai tingkatan fana yang lebih rendah dan tingkatan kemenangan yang juga lebih rendah.<br /> <br /> c. Fath al-Mutlaq (kemenangan mutlak) yang ibaratnya adalah manifestasi dzat ahadiyah dan satu dalam keragaman, sirnanya kepada seluruh sifat makhluk, sebagaimana firman-Nya, “Jika datang pertolongan Tuhan dan kemenangan.” Dengan memperoleh kemenangan mutlak tersebut berarti salik (yang meniti jalan spiritual) telah sampai pada tahapan akhir kemenangan dan akan sampai pada pertemuan dengan-Nya. Dari sinilah sehingga setelah turunnya surah an-Nashr, Rasulullah saw bersabda, “Telah dianugerahkan kepadaku pahala “perpidahan alam””, karena seorang salik setelah melintasi tingkatan terakhir dari setiap alam akan berpindah dan memasuki alam yang lain sehingga seluruh alam akan terlintasi olehnya dan selanjutnya dia akan menaik untuk bertemu dengan-Nya.<br /> <br /> 3. Dalam perspektif para arif, yang dimaksud dengan tajalli dan manifestasi adalah menjadi nyatanya Dzat Mutlak Tuhan dan Kesempurnaan-Nya setelah tertentukan dengan ketentuan-ketentuan dzat-Nya, nama-nama-Nya atau perbuatan-Nya, baik untuk diri-Nya maupun untuk selain-Nya, yaitu dalam cerminan perbuatan yang tidak meniscayakan reinkarnasi, persatuan, dan terciptanya ruang kosong (yaitu suatu keadaan dimana tidak ada satupun eksistensi atau realitas, dalam filsafat dan irfan hal ini mustahil terjadi dan secara istilah disebut tajafi). Di dalam irfan pernyataan ini digunakan baik dalam gerak menurun maupun gerak menaik. Misalnya dalam gerak menurun dikatakan bahwa penciptaan adalah berdasarkan tajalli, dan sebagainya … Akan tetapi dalam pembahasan gerak menaik akan diungkapkan tentang manifestasi-manifestasi yang menjadi kenyataan atau realitas yang disaksikan secara intuitif, dan yang dimaksud oleh para arif di sini adalah bahwa tahapan-tahapan dan tingkatan-tingkatan dalam seir-suluk (perjalanan spiritual) tidak akan terlintasi kecuali dengan bantuan manifestasi-manifestasi Tuhan yang terpancar pada diri seorang hamba, dan karena setiap manifestasi gerak menaik pun memiliki pengaruh dan hukum, maka perolehan dan penglihatan setiap tahapan yang bisa dicapai oleh para arif pun memiliki nama tersendiri. Tentunya bisa dikatakan bahwa manifestasi-manifestasi Ilahi ini akan terwujud dalam macam-macam kemenangan, pada hakikatnya, tiga bagian kemenangan meniscayakan tiga bentuk manifestasi.<br /> <br /> Dan di bawah ini akan dijelaskan macam-macam manifestasi Ilahi:<br /> <br /> a. Manifestasi perbuatan<br /> “Tempat” dari manifestasi ini adalah pada perbuatan Tuhan dan kemuliaan-Nya, dimana hal ini menyebabkan sirnanya perbuatan dari diri salik lalu mengarahkannya ke tauhid perbuatan dan penyaksian perbuatan dalam perbuatan yang bersifat tunggal. Penglihatan dan musyahadah para arif pada manifestasi ini disebut dengan muhadharah, sementara fathul qarib merupakan hasil dari manifestasi bentuk ini.<br /> <br /> b. Manifestasi sifat<br /> “Tempatnya” terletak pada asmaul husna (Nama-nama agung Tuhan) dan kalimat-kalimat dzatiyah yang akan menyebabkan sirnanya sifat-sifat salik. Penglihatan para arif terhadap manifestasi ini disebut dengan mukasyafah, sedangkan fathul mubin merupakan kemenangan yang sesuai dengan manifestasi jenis ini.<br /> <br /> Berkaitan dengan masalah ini Ustadz Jalaluddin Asytiyani mengatakan, “Manifestasi Tuhan pada hamba kadangkala berada dalam keadaan yang berbeda dimana pada tingkatan ini kalbu salik tidak akan kosong dari keterwujudan hukum-hukum wujud, kejamakan, dan keragaman, sedangkan batin arif akan terbusanai oleh mayoritas manifestasi-manifestasi pada hati, dan akan terwarnai oleh warna keragaman, dan kadangkala kosong dari hukum-hukum wujud dan keragaman dan berpindah ke dalam kondisi kesatuan, dan bagian dari tajalli ini dinamakan dengan “nama lahiriah (az-Zahir: salah satu nama Ilahi)” atau “nama batiniah (al-Batin: salah satu nama Ilahi)”.<br /> <br /> Salik pada tingkatan “tajalli dalam keragaman” akan menyaksikan Tuhan dalam setiap sesuatu dan tauhid akan muncul dalam indera lahiriah dan khayalnya, dan karena dia melihat Tuhan dalam segala sesuatu maka dia tidak akan pernah menoleh pada eksistensi lain yang manapun. Akan tetapi, tingkatan “tajalli dalam kesatuan” bergantung pada maqam ahadiyah (pada tingkatan dzat Tuhan semata, yakni tanpa nama dan sifat-Nya) dan pada kondisi ini hukum-hukum tauhid akan pula muncul dalam akalnya, dan karena ia “tenggelam” dalam tahapan ahadiyah maka telah keluar dari maujud-maujud alam lahiriah dan inderawi.<br /> <br /> Akan tetapi, pada tajalli sifat, selain tauhid akan tampak pada seluruh wujud salik dan hukum-hukum tauhid akan melewati indera lahiriah dan khayal yang kemudian akan sampai ke maqam akal, namun hukum-hukum keragaman tidak akan menyebabkannya menoleh dari maqam ahadiyah, dan ketenggelamnnya dalam tauhid tidak akan mengurungkannya dari seluruh hal yang berkaitan dengan keragaman maujud.<br /> <br /> c. Manifestasi dzat<br /> “Tempatnya” terletak pada dzat, dan menyebabkan “sirna dan fananya” dzat sang salik lalu mengantarkannya pada penyaksian “terhimpunnya” maujud-maujud dalam wujud Tuhan. Penglihatan para arif dinamakan dengan “musyahadah”.<br /> <br /> Dalam masalah ini Ustadz Asytiyani mengatakan, “Tuhan dalam tajalli ini akan membersihkan kalbu para arif dari kebergantungan-kebergantungan kepada keragaman maujud menuju ke arah kesatuan, dan akan mengantarkan para arif ke arah keyakinan khusus dengan nama khusus, yaitu syuhud. Tahapan lebih rendah dari tajalli dan manifestasi ini adalah tahapan qurb al-faraidh (kedekatan kepada Tuhan melalui amalan-amalan wajib Ilahi), dan setelah melewati tahapan ini, akan terdapat maqam “kesatuan antara qurb al-faraidh dan qurb al-nawafil (kedekatan kepada Tuhan dengan amalan-amalan sunnah/mustahab).<br /> <br /> Pesuluk yang hakiki juga akan melewati dua tingkatan tersebut dan sampai pada maqam “fana” dari kedua tingkatan ini, bahkan akan sampai pada tingkatan yang lebih tinggi dari tingkatan ini yang disebut dengan “kesatuan di antara dua fana” dan selanjutnya akan menggapai tingkatan “fana dari orang-orang yang fana” dan tahapan “kesatuan di antara dua kebaikan” serta maqam “dzat murni (tamkin) pasca dzat nonmurni (talwin: dzat dan sifat). Tingkatan ini, dalam ungkapan sebagian urafa dinamakan dengan maqam tamahhudh (penyirnaan sifat makhluk), tasykik (pengurangan sifat makhluk), istikhlaqul haq (berakhlak dengan akhlak Tuhan), dan istihlak fil haq (tenggelam dalam Tuhan) secara hakiki dan keabadiannya hanya pada tingkatan ilmu (yakni secara keilmuan, makhluk akan abadi dengan keabadian Tuhannya, karena tidak ada satupun makhluk yang abadi secara hakiki dan mandiri). Maqam tersebut, bahkan pada keseluruhan jenis-jenis manifestasi dzat, merupakan kekhususan hakikat Muhammadiyah dan para Imam Makshum Ahlulbait As.<br /> <br /> Tentunya, secara hakiki, manifestasi itu bermula pada hakikat Muhammadiyah, kemudian pada tingkatan manifestasi selanjutnya terkhususkan pada Imam Makhsum Ahlulbait As.<br /> <br /> 4. Berdasarkan apa yang dikatakan oleh Shadrul Muta’alihin, yang dimaksud dengan kalimat “kiamat kecil” adalah kematian alami setiap makhluk, karena Rasulullah saw bersabda, “barangsiapa yang wafat maka sesungguhnya kiamatnya telah terjadi”, sedangkan “kiamat besar” tidak lain adalah sirna dan fananya seluruh eksistensi sebagaimana ungkapan “penyirnaan datang dari Tuhan”, karena tidak ada sesuatupun yang akan tinggal kecuali Tuhan, sebagaimana difirmankan, “siapa penguasa hari ini, sesungguhnya kekuasaan itu milik Tuhan Yang Maha Esa dan Kuasa” Dalam kitab Syarh al-Fushushul Hikam dikatakan bahwa sebagaimana surga dan neraka memiliki manifestasi-manifestasi di alam, untuk “kiamat atau waktu” pun memiliki lima bentuk manifestasi sebagaimana lima manifestasi utama Tuhan, sebagai berikut:<br /> <br /> a. “Kiamat dan waktu” yang berlangsung setiap saat dan yang bersifat seketika, karena dalam setiap waktu akan tertampakkan manifestasi-manifestai dan makna-makna dari alam gaib ke alam materi dan sebaliknya, sebagaimana firman Tuhan, “bahkan mereka senantiasa berada dalam penciptaan yang baru, dan firman lainnya, “setiap hari Dia bermanifestasi”.<br /> <br /> b. “Kematian alami, sebagaimana Rasulullah saw bersabda, “barangsiapa yang wafat maka sesungguhnya kiamatnya telah terjadi”<br /> <br /> c. “Kematian ikhtiari”, yang hal ini bagi salik merupakan sesuatu yang dikehendakinya, dan kiamat seperti ini dinamakan dengan “kiamat sugra”.<br /> <br /> d. Kematian yang telah dijanjikan untuk seluruhnya, sebagaimana difirmankan, “Sesungguhnya kiamat itu merupakan suatu ayat yang sama sekali tidak ada keraguan terhadapnya”, dan ini terjadi dengan terbitnya “matahari” Dzat Ahadiyah, tersingkapnya hakikat universal, dan hadirnya kesatuan sempurna Dzat Ilahi, serta sirnanya keragaman makhluk, sebagaimana firmanya, “siapa penguasa hari ini, sesungguhnya kekuasaan itu milik Tuhan Yang Maha Esa dan Kuasa.”<br /> <br /> e. Bentuk kematian yang kelima ini seperti kematian bentuk keempat di atas, namun sedikit perbedaan bahwa sebelum terjadi hukum kematian ini atas seluruh ciptaan, para arif dan monoteis sejati telah mengalami “fana di dalam Tuhan” (fana fillahi) dan abadi dengan-Nya (baqa billahi). Berkenaan dengan tingkatan ini, semua peneliti menyatakan, hadirnya tingkatan ini pada seorang arif ketika terjadi manifestasi Dzat Suci padanya, supaya “kiamat besar”nya terwujud maka fanalah dia dan juga fanalah makhluk dalam pandangannya, kemudian dia abadi dan menyaksikan Tuhannya dengan perataraan Tuhannya.<br /> <br /> 5. Dalam pembahasan “wilayah”, para arif membagi “wilayah” dengan makna “kedekatan” itu menjadi dua, “wilayah umum” dan “wilayah khusus”. “Kemenangan dekat” dan “kemenangan nyata” termasuk dalam bagian pertama, “wilayah umum”, sementara “kemenangan mutlak” termasuk dalam bagian kedua, “wilayah khusus”. Dan setiap bagian ini mesti melewati tingkatan fana.<br /> <br /> Ustads Astiani dalam menegaskan persoalan ini menyatakan, “wilayah umum” terbagi dua:<br /> <b>a. “Wilayah” yang meliputi segenap kaum mukminin.</b> “Wilayah” ini akan hadir dengan keimanan kepada Tuhan, malaikat, kitab-kitab suci-Nya, dan para rasul-Nya. Sebagaimana Tuhan berfirman, “Allah Swt merupakan wali bagi orang-orang mukmin…” Awal dari “wilayah” ini adalah pensucian hati dan berakhlak mulia, dan puncaknya berada pada tingkatan qurbul nawafil (kedekatan kepada Tuhan melalui amalan-amalan sunnah/mustahab) dari tingkatan-tingkatan fana. Orang yang telah sampai pada tingkatan ini dalam awal-awal suluknya memiliki kesucian hati dan keimanan yang tidak diperolehnya dari argumentasi akal (ini merupakan salah satu tingkatan keimanan) dan diakhir suluknya akan mendapatkan kesucian ruh, keimanan haqqul yaqin, “kemenangan dekat”, dan berada pada batin kedua dan ketiga dari tujuh batin al-Quran.<br /> <b>b. “Wilayah umum” diperuntukkan hanya kepada “pemilik-pemiliki hati” dan “orang-orang sempurna” dari para pesuluk.</b> Pemilik “wilayah” ini menyatu dengan tingkatan qurbul faraidh, qurbul nawafil, fana fillahi, dan baqa billahi, yakni dia menyirnakan sifat-sifat makhluk dan berpakaian dengan sifat-sifat Tuhan.<br /> <br /> Awal dari tingkatan ini adalah akhir dari perjalanan pertama dan awal dari perjalanan kedua, dan memiliki kesucian “sirr” atau ruh. Sedangkan akhir dari tingkatan ini berada pada akhir derajat “qaba qausain” dan awal derajat “au adna”. Pemilik tingkatan ini dalam perjalanan spiritualnya sendiri akan sampai pada “kemenangan nyata” dan berada pada batin keempat, kelima dan keenam dari tujuh batin al-Quran.<br /> <br /> Dikarenakan tingkatan ini banyak dicapai oleh para wali, nabi-nabi, dan rasul-rasul Ilahi maka disebutkan sebagai “wilayah umum”. “Wilayah khusus”: Tingkatan ini akan dicapai oleh manusia ketika telah sampai pada tingkatan tertinggi dari fana, fana sempurna, dan fana mutlak, sirna sifat-sifat makhluk pada dirinya setelah sirnanya eksistensi makhluknya, sirnanya syirik tersembunyi dan paling tersembunyi dalam dirinya, menyatunya dia dengan nama-nama Dzat Ilahi, terbukanya baginya kunci-kunci gaib dari nama-nama Tuhan pada tingkatan Ahadiyah, dan menetap dalam dirinya seluruh nama Ilahi pada tingkatan Wahidiyah. Dengan demikian, akan lahirlah manusia yang memiliki kesempurnaan-kesempurnaan yang tak terbatas.<br /> <br /> Awal dari maqam ini tidak lain adalah akhir dari tahapan perjalanan para rasul Ulul Azmi yang merupakan akhir dari maqam “Qaba Qausain” dan awal dari maqam “Aw Adana” yang merupakan awal perjalanan menyempurna yang terkhusus untuk hakikat Muhammadiyah.<br /> Pemilik maqam ini akan memperoleh kemenangan mutlak, kesempurnaan, maqam Aw Adna, menggapai batin ketujuh, memperoleh kekuasaan menyeluruh dan mutlak atas segenap makhluk, serta kebaikan dan kesempurnaannya tidak terbatas.<br /> <br /> 6. Perjalanan empat tingkat para urafa dan kedudukan fana: Adalah tidak tepat kita menjelaskan perjalanan praktis dan ritualitas spiritual para urafa di sini , namun yang urgen dipaparkan adalah tercapainya maqam “sirr” (rahasia) bagi para pesuluk di akhir perjalanan pertama, dan maqam “sirr” itu tidak lain adalah fana-nya wujud Arif “dalam” zat Tuhan.<br /> <br /> <br /> Setelah itu akan sampai pada perjalanan kedua, dalam perjalanan ini “wilayah” Arif akan sempurna yang wujud, sifat, dan perbuatannya akan fana “dalam” zat, sifat, dan perbuatan Tuhan. Fana-nya sifat dan perbuatan dalam tingkatan ini disebut dengan maqam “khafi” (terahasia).<br /> <br /> Setelah ini akan berlanjut pada maqam “akhfa” (paling rahasia) yakni fana dalam fana (dua fana yang lalu), yang dengan ini “wilayah” akan menjadi sempurna dan berakhirnya perjalanan kedua. Para Arif yang meniti perjalanan ketiga akan sampai pada maqam “keabadian Tuhan” dan menyaksikan hakikat dan manifestasi segenap alam.<br /> <br /> Sebagian berkeyakinan bahwa dalam perjalanan pertama, para Arif yang telah berhasil menyingkirkan dimensi-dimensi kemakhlukannya akan menyaksikan jamaliyah Tuhan dalam manifestasi perbuatan-Nya, dan pada hakikatnya, “wajah” Tuhan tersingkap di sisinya. Pada perjalanan kedua, kesatuan mutlak akan termanifestasikan dan juga terjadinya kiamat kubra (besar) pada diri Arif, dalam perjalanan ini Tuhan akan menjelma pada maqam kesatuan-Nya untuk para pesuluk, karena itu para pesuluk tidak dapat menyaksikan segala makhluk.<br /> <br /> Para pesuluk akan mengalami fana dalam zat, sifat, dan perbuatan. Kesimpulan dan Penutup Sebagaimana yang Anda saksikan bahwa pembahasan al-fath (kemenangan) dan at-tajalli (manifestasi) yang bukan hanya saling berhubungan, bahkan juga terkait dengan kajian–kajian lain seperti empat tahapan perjalanan, fana, “wilayah”, kiamat, dan lain-lain.<br /> <br /> Maka dari itu bisa dikatakan, terjadinya kiamat personal yang bermakna kematian ikhtiari (yang dikehendaki) adalah juga memiliki tingkatan-tingkatan, dan jika salah satu dari tingkatannya terjadi dalam fathul Qarib (kemenangan dekat) dengan manifestasi perbuatan Tuhan pada perjalanan pertama maka tingkatan-tingkatan lainnya akan tercapai dengan syarat para pesuluk telah menggapai maqam sirr, fana dalam sifat dan perbuatan, dan sempurnanya “wilayah”-nya, serta termanifestasikan sifat Tuhan dalam fathul mubin (kemenangan nyata).<br /> <br /> Dengan ungkapan lain, walaupun hadirnya kiamat besar bagi Arif yang bersama dengan manifestasi zat Tuhan dalam tahapan-tahapan akhir “wilayah”, fana, dan … atau dalam fathul mutlaq (kemenangan mutlak), akan tetapi pada tingkatan-tingkatan terendah dari al-fath (kemenangan) yakni terjadinya kiamat personal bagi pesuluk merupakan sesuatu yang tidak asing.<br /> <br /> Bisa dikatakan bahwa dalam setiap perjalanan akan terjadi kiamat -yang disesuaikan dengan tahapan fana, tingkatan “wilayah”, manifestasi yang terjadi bagi Arif- bagi Arif sebelum kematian alaminya yang dilaluinya dengan kematian yang dikehendakinya sendiri. Pasca kematian alami, tauhid zat, sifat, dan perbuatan akan termanifestasikan bagi Arif. Ketiga tauhid ini akan hadir bagi pesuluk di jalan Tuhan sebelum kematian alaminya, dan bersesuaikan dengan tingkatan tauhid ini akan terjadi kiamat personal bagi Arif.<br /> <br /> Dan yang sesuai dengan fath al mubin adalah manifestasi tauhid sifat dan perbuatan. Poin terakhir adalah bahwa telah je-as makna manifestasi zat Tuhan dalam pembahasan sebelumnya, akan tetapi terdapat sebuah pertanyaan: zat qua zat (zat dalam ruang lingkup zat itu sendiri) adalah tidak terkait dengan yang lain dan juga tidak menjelma pada sesuatu, dengan dasar ini apakah makna manifestasi zat itu?<br /> <br /> Jami dan Jurjani, dalam pembagian definisi manifestasi zat, mengungkapkan bahwa Tuhan, dalam aspek zat-Nya sendiri, tidak bertajalli kecuali dengan perantaraan suatu hijab (baca: nama-nama-Nya) . Karena itu untuk menyelesaikan persoalan ini terdapat beberapa usulan:<br />  1. Jami menyatakan bahwa yang dimaksud dengan manifestasi zat adalah manifestasi zat dalam aspek uluhiyah dan wahidiyah…<br /> 2. Asytiyani, dalam komentar atas pendahuluan Syarh Fushushul Hikam Qaishari, menegaskan, kalau terjelma pada hati sang Arif suatu sifat dari sifat-sifat Tuhan dan suatu nama dari nama-nama-Nya serta dia telah terlepas dari segala macam keterikatan (termasuk keterikatan perhatiannya kepada Tuhan melalui nama-Nya yang khusus), maka Zat pada tingkatan Ahadiyah akan termanifestasi pada hati sang Arif dan “Matahari” Zat Ahadiyah akan memancarkan cahayanya juga dihati ahadiyah Arif.<br /> <br /> Hasil dari manifestasi ini adalah ia suci dari segenap keterikatan dan ia “menyatu” dengan pusat lingkaran dari segenap tingkatan yang seimbang.<br /> <br /> <b>Terjemahan Makalah Ayatullah Hadawi Tehrani.</b><br /> <br /> <b><b>(teosophy/ABNS)</b></b></div>

Fath al-Mubin Seorang Arif dan Ragam Manifestasi Ilahi

Oleh: Mohammad Adlany Fath al-Mubin (kemenangan nyata) sesuai dengan manifestasi suatu sifat Ilahi dan berkaitan pula dengan pembahas...

Baca selengkapnya »