KAAB AL AHBAR (ZIONIS YANG PERTAMA MENYUSUP DI ZAMAN UMAR)

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg5TfbO6d7bpz8u09CEJxoI4Fi6zLE6nwUQnGfMTaNvVdHHwxri7itsm6BG8vpbZApnqiDEbRAcgjK5aYVdwsL1SnlE331wfmV2g3EX8sJ8BM-7R7jDODkbbKtlTfhw1jZEuR92wVhj-44/s1600/umar-bin-khattab-ABNS.png" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg5TfbO6d7bpz8u09CEJxoI4Fi6zLE6nwUQnGfMTaNvVdHHwxri7itsm6BG8vpbZApnqiDEbRAcgjK5aYVdwsL1SnlE331wfmV2g3EX8sJ8BM-7R7jDODkbbKtlTfhw1jZEuR92wVhj-44/s400/umar-bin-khattab-ABNS.png" width="317" /></a></div> <br /> Seharusnya kita melihat sebanar siapa <b>KAAB AL AHBAR</b>.<br /> Seorang tokoh YAHUDI yang benar benar ada.<br /> Beliau konunnya sangat arif dalam Kitab Perjanjian Lama dan sekarang mereka berkehendak untuk “mewariskan” pengetahuan mereka itu dan “memasukkan” nya kedalam Islam.<br /> <br /> Imam al-Bukhari tidak meriwayatkan apa-apa daripada beliau.<br /> Manakala Imam Muslim meriwayatkan sebuah hadits daripada Abu Hurairah menerusi beliau daripada jalan al-A’masy daripada Abu Shalih.<br /> <br /> KAAB adalah seorang Yahudi yang datang dari Yaman dengan nama lengkap Kaab Ibn Mati al-Humyari alias Abu Ishaq.<br /> Berada di zaman Umar dan Uthman.<br /> Beliau meninggal dalam pemerintahan Uthman usia melebihi 100 tahun. <br /> KAAB adalah penyebar utama kisah kisah kisah Israiliyyat yang konunnnya berasal dari Kitab Perjanjian lama.<br /> <br /> Cerita cerita dusta KAAB ini di bawa oleh sahabat sahabat Rasul saw dan di jadikan hujah dan hukum.<br /> Konunnya peristiwa yang pernah terjadi dan akan terjadi di permukaan bumi ini semuanya tertulis dalam kitab Torat (Kitab Perjanjian Lama) yang diturunkan kepada Musa”.<br /> Walhal dari kajian Kitab Taurat hanya ada 400 halaman sahaja.<br /> <br /> KAAB mengakui konunnya nama UMAR ada tercatit dalam Kitab Taurat. Konunnya ada tentang berita kematiannya. Sedangkan tidak ada bukti nama UMAR tercatat dalam Kitab Taurat.<br /> KAAB meminta UMAR untuk menulis surat wasiat konunnya beliau akan mati dalam masa 3 hari selepas wasiat tersebut. <br /> Konspirasi kematian Umar sebenarnya di rancang oleh KAAB yang mengarahkan Abu Lulu membunuhnya 3 hari selepas UMAR menulis surat wasiat.<br /> Hasil dari konpirasi ini ramai kalangan sahabat mula hormat dan percaya pada kata kata KAAB ini.<br /> <br /> <br /> Antara sahabat nabi adalah;<br /> 1. Abu Hurairah,<br /> 2. Abdullah bin Umar,<br /> 3. Abdullah Ibn Amr Ibn al-Aas,<br /> 4. Mu’awiyyah Ibn Abu Sufyan yang meneruskan cerita Ka’ab al-Ahbar ini dan meyakininya sebagai kebenaran.<br /> <br /> Dongeng demi dongeng membodohkan pemikiran umat Islam di lakukan oleh KAAB<br /> Antaranya;<br /> Al-Qurtubi dalam tafsir al-Qur’an melaporkan bahwa Ka’ab telah berkata sebagai berikut:<br /> “Ketika Tuhan menciptakan kursi tahtaNya, kursi tahtaNya itu berkata, ‘Allah tidak pernah menciptakan makhluk yang tubuhnya lebih besar daripada aku.’ Kursi Tahta Allah itu kemudian mengguncang-guncangkan tubuhnya untuk menunjukkan kebesarannya. Allah kemudian mengikat kursi tahtaNya itu dengan seekor ular yang memiliki 70 ribu pasang sayap. Pada setiap sayapnya ada 70 ribu bulu; dan pada setiap bulu itu ada 70 ribu wajah dan pada setiap wajah itu ada 70 ribu mulut; kemudian dari setiap mulut itu ada 70 ribu buah lidah. Dari semua mulut ini keluar kalimat-kalimat pujian untuk Allah yang jumlahnya sama banyaknya dengan jumlah titik air hujan yang jatuh dari langit, ditambah dengan jumlah dedaunan; ditambah lagi dengan jumlah bebatuan dan butir pasir ditambah lagi dengan jumlah hari-hari yang telah terlewat di dunia ditambah lagi dengan jumlah para malaikat. Ular itu melingkari kursi tahta Allah karena tahta Allah itu ternyata lebih kecil daripada si ular tadi. Kursi tahta Allah itu tertutupi oleh setengah tubuh ular.”.<br /> <br /> Ibn Asakir dalam Tarikh –nya ia menuliskan kata-kata Ka’ab tentang arah kiblat:<br /> <br /> <div dir="rtl" style="text-align: right;"> <span style="font-size: large;"><b>أحب البلاد الى الله الشام و أحب الشام الى الله القدس</b></span></div> <br /> “Negeri yang paling dicintai Allah ialah Syam (Syria) dan yang paling dicintai di Syam ialah Quds”<br /> (Jadi Syria dan Quds lebih dicintai dan lebih berharga di mata Allah daripada Mekah dan Madinah)<br /> <br /> <b>KA’BAH SUJUD</b><br /> <br /> <div dir="rtl" style="text-align: right;"> <span style="font-size: large;"><b>ان الكعبة تسجد لبيت المقدس في كل غداة</b></span></div> <br /> “Setiap pagi hari, Ka’bah itu sujud kepada Bait-ul-Muqodas” (Tafsir Durrul Mantsur, volume 1, halaman 136).<br /> <br /> <b>TENTANG NEGERI-NEGERI LAINNYA</b><br /> <br /> <div dir="rtl" style="text-align: right;"> <span style="font-size: large;"><b>خمس مدائن من مدن الجنة : بيت المقدس وحمص و دمشق وجبرين وظفار اليمن</b></span></div> <br /> “ Ada lima kota dari kota-kota di surga, yaitu: Bait al-muqodas, Hums, Damaskus, Jabrin (kota satelit dari Baitul Muqodas) dan Zafar al-Yaman (tempat dimana dulu Ka’ab pernah tinggal sebelum ia hijrah ke kota Madinah dan kemudian pindah ke Syria)” (Ibnu Asakir, volume 1, halaman 211—212).<br /> <br /> <b>TENTANG TEMPAT BERLINDUNG DARI BENCANA BAGI KAUM MUSLIMIN</b><br /> Ka’ab berkata: “Tempat berlindung bagi kaum Muslimin dari bahaya dan bencana ialah kota Damaskus;<br /> Tempat kelahiran Dajjal ialah sungai Abu Fatras (tempat di dekat Ramallah di Palestina)<br /> Tempat perlindungan dari GOG dan MAGOG ialah gunung Tur” (Ibnu Asakir, volume 1, halaman 232).<br /> <br /> <div style="text-align: center;"> <i>***Lihat bagaimana unsur unusr Israilliat sudah mula masuk dalam pemikiran UMAT ISLAM setelah KAAB mula di hormati dan di sanjung para sahabat****</i></div> <br /> Banyak riwayat hadis Abu Hurairah sebenarnya mengambil dari KAAB AL AHBAR sang Yahudi.<br /> Dzahabi berkata dalam Thabaqat al Huffazah dan Sair A'lam an Nubala.<br /> <br /> Dalam membicarakan Abu Hurairah bahawa KAAB telah berkata; " Bukan main Abu Hurairah!! Aku belum pernah melihat sesaorang yang tidak membaca Taurat lebih mengetahui isinya dari Abu Hurairah" (Sair A'lam an Nubala, jilid 2 hlm 432)<br /> <br /> Para ahli hadis tahu bahawa Abu Hurairah mengambil pelajaran dari Kaab Al Ahbar (Sayuti, Alfiat bab"Riwayat Orang Orang Besar dari Orang Orang Kecil atau Riwayat Sahabat Yang berasal dari Tabiin. hlm 237&238).<br /> <br /> ::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::<br /> <br /> Anehnya kenapa KAAB di jadikan sandaran begitu tinggi oleh para sahabat?<br /> Apakah mereka begitu percaya KAAB menguasai Kitab Perjanjian Lama??<br /> <br /> Sedangkan Rasul saw pernah menegur tindakan Umar sebelum ini<br /> Ahmad meriwayatkan bahwa Jabir Ibn Abdullah mengatakan bahwa Umar telah datang kepada Rasulullah (SAAW) sambil membawa sebuah kitab yang ia dapatkan dari beberapa para pengikut Ahlul Kitab. Umar kemudian secara sengaja membacakan keras-keras kitab itu di depan Rasulullah (SAAW). Rasulullah waktu itu tampak marah karena Umar melakukan perbuatan yang tidak layak.<br /> <br /> Rasulullah kemudian berkata: “Wahai putera Khattab, demi Dia yang jiwaku ada di tanganNya. Seandainya Musa saat ini masih hidup, maka ia itu harus mengikutiku.”<br /> ::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::<br /> <br /> NAMUN!!!!<br /> Imam Ali sejak dari awal sudah mengenai KAAB sebagai pendusta. Sebab itu KAAB tidak pernah mendekati Imam Ali.<br /> Walaupun saat itu Imam Ali ada di Madinah selama Ka’ab tinggal disana<br /> KAAB sebenarnya menyimpan dendam kepada Imam Ali kerana isu Perang Khaibar dan bagaimana Imam Ali mengekang pengaruh yahudi di bumi Hijaz.<br /> Imam Ali sering mengingatkan mereka bahawa;<br /> “Ia adalah pendusta besar!!” <br /> <br /> Tabari mencatat dalam tarikhnya bahwa Ibn Abbas pernah diberitahu:<br /> Ka’ab pernah berkata bahwa pada hari penghisaban matahari dan bulan akan dibawa ke hadapan Allah seperti kerbau yang di cocok hidungnya dan kemudian keduanya akan dilemparkan kedalam neraka!<br /> <br /> Demi mendengar ini Ibn Abbas marah sekali dan ia berkata sambil berteriak sebanyak tiga kali:<br /> “Ka’ab pendusta besar!”<br /> “Ka’ab pendusta besar!”<br /> “Ka’ab pendusta besar!”<br /> <br /> <b>(Jalan-Itrah/ABNS)</b></div>

KAAB AL AHBAR (ZIONIS YANG PERTAMA MENYUSUP DI ZAMAN UMAR)

Seharusnya kita melihat sebanar siapa KAAB AL AHBAR . Seorang tokoh YAHUDI yang benar benar ada. Beliau konunnya sangat arif dalam Ki...

Baca selengkapnya »

SYIRIK KAH BILA KITA MEMOHON BANTUAN AL MADAD YA RASULULLAH SAW

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> Hari ini ada fatwa baru di keluarkan, Tajuk dalam akhbar yang aku baca:<br /> <br /> KANGAR 20 Nov. –Jawatan kuasa Fatwa negeri menetapkan bahawa ungkapan al-Madad ya Rasulullah sama ada dalam doa, nyanyian qasidah, nasyid dan sebagainya tidak dibenarkan kerana boleh membawa kepada syirik. <br /> <br /> “Tidak boleh memohon bantuan kepada orang yang sudah meninggal dunia, begitu juga kepada Rasulullah yang telah wafat dan dalam konteks ini, kita (umat Islam) hanya boleh memohon pertolongan Allah."<br /> ::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::<br /> <br /> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiUmq6RcKyrwiEgU4Jm0Xjk8_yM97i17cdWjWbpLBQ0AxPsI7uOGVZ1hPDNvPHlGV0NIwTYZhxcJls5ZfpgCCk2694xCwm3vdGsz7FPWi23tLGCg_ht9MnFUwRp9cqw0J3nX2DADrP1VCI/s1600/makam-rasul-ABNS.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="271" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiUmq6RcKyrwiEgU4Jm0Xjk8_yM97i17cdWjWbpLBQ0AxPsI7uOGVZ1hPDNvPHlGV0NIwTYZhxcJls5ZfpgCCk2694xCwm3vdGsz7FPWi23tLGCg_ht9MnFUwRp9cqw0J3nX2DADrP1VCI/s400/makam-rasul-ABNS.jpg" width="400" /></a></div> <div style="text-align: center;"> <i>MAKAM RASUL SAW</i> </div> <br /> Ada yang keliru bahawa kerana Rasulullah saaw sudah wafat, maka baginda tidak lagi bermanfaat untuk kita bertawassul dengannya.<br /> Bila mati terputusnya hubungan??? <br /> Benarkah????<br /> <br /> Pengalaman saya dengan seorang teman yang kebetulan nak menunaikan ibadah Umrah:<br /> Bilamana saya sebut, "Bila sampai di Madinah nanti sampaikan salam saya pada Rasul saw"<br /> Di jawab beliau, "Rasul saw kan sudah wafat!!!. Macam mana saya nak sampaikan!!!"<br /> Saya jawab kembali, "Lepas ini kamu jangan sampaikan salam pada Rasul saw semasa bacaan tasyahud dalam solat nanti, kan dia sudah wafat."<br /> <br /> :::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::<br /> <br /> <b>MARI KITA LIHAT HUJAH HUJAH DI BAWAH INI</b>:<br /> <br /> Hujah 1<br /> Surah Ali 'Imran, ayat 169-171:<br /> <br /> <div style="text-align: left;"> <div dir="rtl" style="text-align: right;"> <span style="font-size: large;"><b>الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّـهِ أَمْوَاتًا ۚبَلْ أَحْيَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ ﴿١٦٩﴾ فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّـهُ مِن فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ ﴿١٧٠﴾ يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِّنَ اللَّـهِ وَفَضْلٍ وَأَنَّ اللَّـهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ ﴿١٧١﴾</b></span></div> <br /> ~ "Janganlah kamu mengira bahwa orang-orang yang gugur di jalan Allah itu mati; bahkan mereka itu hidup disisi Tuhannya dengan mendapat rezeki."<br /> <br /> ~ "Mereka dalam keadaan gembira disebabkan karunia Allah yang diberikan-Nya kepada mereka, dan mereka bergirang hati terhadap orang-orang yang masih tinggal di belakang yang belum menyusul mereka, bahwa tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati."<br /> <br /> ~ "Mereka bergirang hati dengan nikmat dan karunia yang yang besar dari Allah, dan bahwa Allah tidak menyia-nyiakan pahala orang-orang yang beriman."<br /> <br /> <br /> <br /> Hujah 2 Ibnu Majah mencatat sebuah riwayat dari Abi Darda' bahawa Rasulullah saaw bersabda:<br /> <br /> ~ Perbanyakkan berselawat ke atasku pada hari Jumaat. Sesungguhnya ia disaksikan oleh para Malaikat. Dan sungguh, seseorang itu takkan pernah berselawat melainkan selawatnya pasti dibentangkan kepadaku sehingga ia selesai.<br /> <br /> ~ Tanya Abu Darda', "Sekalipun setelah kematianmu?"<br /> <br /> ~ Jawab baginda, "Sesungguhnya Allah mengharamkan bumi dari meratah jasad para Nabi. Maka, Nabi Allah hidup dan diberi rezki."<br /> <br /> Tahqiq oleh Al-Albani: Perawinya thiqah, cuma riwayatnya munqati' pada 2 tempat seperti kata Al-Bushairi, akan tetapi hadisnya disokong sebahagiannya oleh hadis terkemudian pada bil. 1360.<br /> <br /> <b>Referensi:</b><br /> Hidayat ar-Ruwat, Ibnu Hajar Al-Asqalani, Jilid 2, m/s 96, hadis bil. 1315.<br /> <br /> <b>(Jalan-Itrah/ABNS)</b> <br /> <br /></div> </div>

SYIRIK KAH BILA KITA MEMOHON BANTUAN AL MADAD YA RASULULLAH SAW

Hari ini ada fatwa baru di keluarkan, Tajuk dalam akhbar yang aku baca: KANGAR 20 Nov. –Jawatan kuasa Fatwa negeri menetapkan bahawa ungk...

Baca selengkapnya »

Keadaan sebenarnya jiwa pada hari kebangkitan

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi3cgJG6CqUJxaXZuDA5K4V2_KAnhAQxD5rzULazKr_szyZ2KGbOZHz_1FwsDszvAzvC7q7dh2urN8NbofVkAk_EToqIh2PGH6JSNcDFAVGuov5jHoJDcTqFQVy_-xT_59QlFXR34wFurs/s1600/Keadaan+sebenarnya+jiwa+pada+hari+kebangkitan-ABNS.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="265" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi3cgJG6CqUJxaXZuDA5K4V2_KAnhAQxD5rzULazKr_szyZ2KGbOZHz_1FwsDszvAzvC7q7dh2urN8NbofVkAk_EToqIh2PGH6JSNcDFAVGuov5jHoJDcTqFQVy_-xT_59QlFXR34wFurs/s400/Keadaan+sebenarnya+jiwa+pada+hari+kebangkitan-ABNS.jpg" width="400" /></a></div> <br />* Yang akan kembali pada Hari Kembali adalah manusia yang berindera dan dapat merasakan, dan benar-benar manusia yang sama dengan yang hidup sekarang. Tubuh material di dunia ini lenyap, sirna, fana, dan tersusun. Sedangkan tubuh di dunia lain, untuk penghuni Surga, bercahaya, kekal, suci, hidup secara hakiki, dan tidak pernah rusak, mati, sakit; dan tubuh dari orang kafir di dunia lain mungkin mempunyai gigi geraham sebesar gunung, atau mungkin berbentuk anjing, babi, atau sesuatu yang lain yang meleleh dalam api (neraka) Allah yang dinyalakan, yang (naik) sampai ke hati (QS 104;6-7). Maka kulit-kulit dan organ-organ mereka akan diganti, sebagaimana Firman-Nya : <br />“Sesungguhnya orang-orang yang kafir kepada ayat-ayat Kami, kelak Kami masukkan mereka ke dalam neraka. Setiap kali kulit mereka hangus, Kami ganti kulit mereka dengan kulit yang lain, supaya mereka merasakan azab. Sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana. (QS 4;56).<br /> <br /> “ Juga telah diriwayatkan bahwa “ [orang yang terkutuk] dipaksa untuk memanjat suatu jalan yang curam di Neraka untuk tujuh puluh tahun. Setiap kali ia tangannya menyentuh (gunung yang menyala) ini tangannya akan mencair, dan ketika ia mengangkatnya tangannya akan kembali; dan kakinya juga seperti ini: ketika ia menurunkannya ia akan mencair dan ketika ia mengangkatnya ia akan muncul lagi.” <br /> <br />* Apapun yang disaksikan dan dirasakan oleh manusia di dunia lain – baik karunia-karunia Surga, seperti bidadari, istana, taman, pohon, dan sungai-sungai, atau pun hukuman di Neraka – adalah dari hakikat jiwa dan tidak ada satupun yang terpisah dari keberadaan jiwa. Bentuk-bentuk yang disaksikan dan dirasakan ini lebih substansial, lebih mapan, dan lebih permanen dalam realitasnya dibandingkan dengan bentuk-bentuk material, yang senantiasa berubah. Sumber dari semua yang dicapai manusia dan yang dengannya manusia dibalas di dunia lain – apakah itu baik ataupun buruk, Surga atau Neraka – adalah dalam hakikatnya sendiri, yang tidak lain adalah manifestasi dari niatnya, pemikirannya, kepercayaannya, dan perangai wataknya. Sebab-sebab hal-hal bukanlah sesuatu yang terpisah dari keberadaan manusia. <br /><br />* Tidak seharusnya ada yang bertanya tentang tempat dan posisi dari bentuk-bentuk ini, apakah mereka di dalam dunia ini atau di luarnya, atau apakah mereka di atas batas-batas alam semesta material, antara lapisan-lapisan langit, ataupun di dalam batas-batas dari lapisan-lapisan langit itu sendiri. Karena kehidupan jiwa dalam dunia ini adalah cara keberadaan yang lain, yang tidak mempunyai hubungan dengan semesta fisik dari sisi ruang dan waktu. <br /><br />* Individu-individu manusia tertentu bisa sedemikian sempurna dalam hakikat sehingga mereka menjadi di antara malaikat al-muqorrobuun (QS 4:172), yang tidak memperhatikan sesuatu selain Ia – bahkan tidak pula kenikmatan-kenikmatan dan berbagai jenis karunia di Surga. Ini sesuai dengan premis dasar ketiga.<br /> <br /> <b>(filsafat-islam/ABNS) </b></div>

Keadaan sebenarnya jiwa pada hari kebangkitan

* Yang akan kembali pada Hari Kembali adalah manusia yang berindera dan dapat merasakan, dan benar-benar manusia yang sama dengan yang hi...

Baca selengkapnya »

Perbedaan tubuh di hari kebangkitan dengan tubuh di dunia ini

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjahk0LHzot0Nh2HAjgpREwZIFg0SuZnXVfgc7P9mMke32norxJXZIvv6o9Fwg0FCcd2DBWRETFtO_4457JyqiCJc4x28ndgo5cAId_-y-bPhPlpx8sxrJV-gqD9xX3NbtKJMzbNwv7w9g/s1600/Mahsyar-ABNS.png" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="338" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjahk0LHzot0Nh2HAjgpREwZIFg0SuZnXVfgc7P9mMke32norxJXZIvv6o9Fwg0FCcd2DBWRETFtO_4457JyqiCJc4x28ndgo5cAId_-y-bPhPlpx8sxrJV-gqD9xX3NbtKJMzbNwv7w9g/s400/Mahsyar-ABNS.png" width="400" /></a></div> <br /> * Mempunyai kehidupan, dan sesungguhnya mereka hidup secara hakiki. Seseorang bahkan tidak dapat menemukan suatu tubuh yang tidak mempunyai kehidupan. Ini berbeda dengan dunia ini, di mana terdapat banyak tubuh-tubuh yang tidak mempunyai kehidupan dan kesadaran- yaitu benda mati. Lebih lanjut, di dunia ini tubuh-tubuh yang mempunyai kehidupan, kehidupannya adalah sesuatu yang muncul padanya secara aksidental dan ditambahkan kepadanya, bukan sesuatu yang hakiki. <br /><br />* Perbedaan lain adalah bahwa tubuh-tubuh dalam dunia ini bersifat menerima jiwa-jiwanyanya, sedangkan jiwa-jiwa di dunia yang akan datang membuat tubuh-tubuh mereka sendiri, dengan penegasan langsung. Di sini, tubuh-tubuh dan materi-materi secara bertahap naik, sesuai dengan keadaan-keadan kesiapan dan transformasi-transformasi, hingga mereka mencapai derajat-derajat jiwa. Tapi di dunia yang akan datang, perintah turun dari jiwa-jiwa kepada tubuh-tubuh. <br /><br />* Aspek lain adalah di sini potensialitas mendahului aktualitas dalam waktu, sedangkan aktualitas mendahului potensialitas dalam hakikatnya. Sedang di sana, potensialitas mendahului aktualitas baik dalam hakikat maupun dalam wujud. <br /><br />* Di sini aktualitas lebih diutamakan dibandingkan potensialitas, karena aktualitas adalah akhir potensialitas. Tapi di sana potensialitas lebih diutamakan ketimbang aktualitas, karena adalah potensialitas yang secara aktual membuat aktualitas. <br /><br />* Perbedaan lain adalah tubuh-tubuh di dunia yang akan datang adalah tidak terhingga, sesuai dengan jumlah konsepsi dan persepsi jiwa. Karena bukti-bukti keterbatasan dimensi tidak berlaku bagi dunia yang akan datang. Tidak terdapat keadaan yang berdesak-desakan dan interferensi antara hal-hal di dunia yang akan datang tersebut. Dan tidak ada sesuatu di sana yang ada di dalam suatu arah “ di dalam” atau “ di luar” dari hal yang lain. <br /> <br /> <br />Sesungguhnya setiap manusia, yang diberkahi ataupun yang terkutuk, mempunyai alamnya sendiri yang lengkap dan bebas, lebih tak terukur dibandingkan dengan dunia ini dan diatur tanpa mempertimbangkan arena alam orang lain. Tiap orang yang diberkati dapat mempunyai seluruh tanah dan benda-benda yang ia inginkan, dari seluas apa pun yang ia inginkan. Ini adalah arti dari yang diungkapkan olah Abu Yazid al-Bastami bahwa “ Walaupun Arsyi dan seluruh yang dikandungnya memasuki satu penjuru hati Abu Yazid, dia tak akan melihatnya.” <br /><br />* Perbedaan lain adalah bahwa tubuh-tubuh di dunia yang akan datang dan seluruh hal-hal yang mengagumkan di dunia tersebut, termasuk taman-taman, sungai-sungai, ruang-ruang, rumah-rumah, istana-istana, istri-istri yang suci (QS 2;25), bidadari-bidadari, dan seluruh pelayan, pembantu, budak dan seluruh pengiring penghuni Surga – seluruhnya ada melalui satu wujud, yakni wujud dari tiap orang yang diberkati tersebut. Ini karena setiap mereka meliputi hal-hal ini sebagai penguat dari-Nya (QS 2;87) dan sebagai hidangan(pemberian) bagimu dari (Tuhan) Yang Maha Pengampun lagi Maha Penyayang (QS 41;32). <br /> <br /><br />Keadaan dari manusia yang disiksa di Neraka, sehubungan dengan nyala-nyala, rantai-rantai, belengu-belengu, ular-ular, dan lain-lain yang terjadi padanya, tidak tepat sama dengan ini. Karena mereka, sebaliknya, diliputi dan dikelilingi oleh hukuman-hukuman ini, sebagaimana Firman-Nya: Sesungguhnya Kami telah sediakan bagi orang² zalim itu neraka, yang gejolaknya mengepung mereka (QS 18;29)<br /> <br /> Dan sesungguhnya Jahannam benar-benar meliputi orang² yang kafir (QS 29;54). <br /><br />Sesungguhnya dalam ini, benar-benar menjadi peringatan bagi kaum yang menyembah (Tuhan-Nya) (QS 21;106)<br /> <br /> <b>(filsafat-islam/ABNS) </b></div>

Perbedaan tubuh di hari kebangkitan dengan tubuh di dunia ini

* Mempunyai kehidupan, dan sesungguhnya mereka hidup secara hakiki. Seseorang bahkan tidak dapat menemukan suatu tubuh yang tidak mempun...

Baca selengkapnya »

Fath al-Mubin Seorang Arif dan Ragam Manifestasi Ilahi

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgUmQg9Mr2NKGOTbWJ_A0SSVnp-4-C2gz9SvKwLQYbLGNBo7GPPJQsjsDMzJ5dE06qkbs84yhN8wmzoVfD900gb20KgT1b5PBu2OT8K7ln2SFGm4TGOhrBn2rzKEU1W9hSaWT5F8AoPi1E/s1600/hadis-h4591-ABNS.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgUmQg9Mr2NKGOTbWJ_A0SSVnp-4-C2gz9SvKwLQYbLGNBo7GPPJQsjsDMzJ5dE06qkbs84yhN8wmzoVfD900gb20KgT1b5PBu2OT8K7ln2SFGm4TGOhrBn2rzKEU1W9hSaWT5F8AoPi1E/s400/hadis-h4591-ABNS.jpg" width="400" /></a></div> <br /> <strong>Oleh: Mohammad Adlany</strong><br /> <br /> Fath al-Mubin (kemenangan nyata) sesuai dengan manifestasi suatu sifat Ilahi dan berkaitan pula dengan pembahasan “wilayah” umum Ilahi dan fana. Dan dengan menjabarkan macam-macam “wilayah” Ilahi, empat tahap perjalanan (suluk) para urafa, tingkatan fana, dan tahapan kiamat personal (kiamat yang dialami oleh setiap orang) akan menjadi jelas bahwa kemenangan nyata bersesuaian atau merupakan hasil dari manifestasi tauhid perbuatan dan sifat Tuhan.<br /> <br /> Pada tingkatan ini, walaupun kiamat kubra (besar) tidak terjadi pada arif, karena terjadinya kiamat semacam ini berhubungan dengan maqam “khafi (tersembunyi)” dan “akhfa (paling tersembunyi)” atau maqam “au adna” yang terkait “wilayah” khusus Ilahi dengan manifestasi Zat Ilahi dan kemenangan mutlak, akan tetapi hal itu bisa terwujud pada tingkatan terjadinya kiamat terendah yakni hadirnya “wajah” Allah dalam bentuk tauhid perbuatan dan sifat dalam tingkatan fana yang terendah dan “wilayah” umum Ilahi dalam kemenangan yang dekat (qarib) dan nyata (mubin).<br /> <br /> <span id="more-998"></span><br /> Tajalli dan manifestasi Zat Ilahi adalah suatu jenis manifestasi Tuhan atas hamba yang menyebabkan fananya zat hamba (salik) dan penyaksian (musyahadah) “terhimpunnya” maujud-maujud “dalam” wujud Tuhan. “Tempat” terjadinya manifestasi ini adalah pada zat, dan “penglihatan” terhadap tajalli seperti ini dinamakan musyahadah (penyaksian intuitif atau hati). Akan tetapi, perlu diperhatikan bahwa yang dimaksud zat di sini adalah zat qua zat (zat berdasarkan zat itu sendiri dengan tidak memperhatikan aspek selainnya), bukan yang berhubungan dengan sesuatu yang lain (yakni Zat Ilahi berhubungan dengan zat hamba) dan juga bukan yang bertajalli kepada sesuatu yang lain (yakni Zat Ilahi bertajalli kepada zat hamba atau sesuatu yang lain).<br /> <br /> Banyak yang menafsirkan bahwa yang dimaksud dengan tajalli zat adalah tajalli zat dari aspek uluhiyyah dan wahidiyyah. Dan sebagian yang lain beranggapan bahwa yang dimaksud dengan tajalli zat adalah pada hati seorang salik atau hamba tidak terjadi musyahadah suatu sifat dari sifat-sifat Ilahi atau suatu nama dari nama-nama Ilahi dan seorang hamba terlepas dari segala keterkaitan walaupun dengan keterkaitan kepada Tuhan dengan perantaraan suatu nama Ilahi yang khusus.<br /> <br /> Untuk memahami tema di atas diperlukan penjelasan terhadap masalah-masalah di bawah ini:<br />  1. Yang dimaksud dengan kemenangan (al-fath) adalah apa yang termanifestasikan dan tertajallikan kepada seorang hamba atau salik dari Tuhannya yang sebelumnya tertutup baginya, tidak peduli apakah yang terbuka (termanifestasikan) itu adalah nikmat-nikmat lahiriah ataukah batiniah. Adalah sesuatu yang sangat jelas bahwa kemenangan, kejayaan, dan terbukanya pintu-pintu akan tercapai dengan menggunakan “mafatih” (dengan makna khazanah-khazanah atau kunci-kunci). Mafatih adalah nama-nama baik (asmaul husna) Tuhan dan berada di sisi dan di tangan Tuhan. Hal ini sebagaimana firman Tuhan, “Dan tidak ada sesuatu pun melainkan di sisi Kami-lah khazanahnya.” (Qs. Al-Hijr: 21. “Dan di sisi-Nya kunci-kunci yang gaib” (Qs. Al-An’am: 59). “Kepunyaan-Nya lah kunci-kunci (perbendaharaan) langit dan bumi.” (Qs. Az-Zumar: 63). Dalam irfan (tasawuf), “mafatihul ghaib” dimaknakan sebagai hadir dan tersembunyinya nama-nama Ilahi, dan kekhususannya adalah sebagai “tempat” rahmat (feidh) Ilahi dan perantara untuk membuka pintu-pintu khazanah, dan rahasia-rahasia alam akan diketahui dengan melaluinya. Dengan demikian, terkabulnya setiap doa semata-mata berpijak pada nama-nama Ilahi ini, dan perolehan pengetahuan rahasia-rahasia Ilahi sepenuhnya juga bersandar pada pencapaian nama-nama Ilahi. Hal yang sangat penting untuk diketahui adalah hakikat dari nama-nama Ilahi ini bukanlah dalam bentuk kata-kata dan konsep-konsep, dan pencapaian nama-nama Ilahi mensyaratkan kehadiran eksistensial mereka. Dari dimensi lain, “mafatihul ghaib” ini berada di sisi Tuhan, walaupun terbukanya pintu-pintu Ilahi itu bergantung pada pemanfaatannya, namun hal ini juga tidak akan tercapai tanpa izin dan kehendak Tuhan.<br /> <br /> 2. Kemenangan memiliki tingkatan-tingkatan dan jenis-jenis, dimana seorang pesuluk akan sampai pada tingkatan-tingkatan tersebut dalam perjalanan spiritualnya atau dia akan mencapai kemenangan dan membuka pintu-pintu gaib dengan memanfaatkan sebuah “kunci” yang terdapat pada setiap tingkatan. Di bawah ini ada beberapa bentuk kemenangan:<br /> a. Fath al-Qarib (kemenangan dekat) adalah hadirnya kesempurnaan ruh dan hati setelah melewati tahapan-tahapan kejiwaan (berhasil menyingkirkan segala bentuk penghalang gelap ruh). Sebagaimana firman-Nya, “Pertolongan dari Tuhan dan kemenangan dekat.” (Qs. Shaf; 13)<br /> b. Fath al-Mubin (kemenangan nyata) akan tercapai setelah melewati kesempurnaan ruh dan hati. Bentuk kemenangan ini adalah hadirnya maqam wilayah Ilahi dan manifestasi cahaya asma Ilahi sedemikian sehingga dikarenakan pengaruh kuatnya cahaya asma Ilahi itu sifat dari jiwa dan hati menjadi sirna dan muncullah kesempurnaan “sirr (rahasia)” yang merupakan salah satu dari tujuh kesempurnaan. Sebagaimana firman Tuhan, “Sesungguhnya Kami telah memberikan kepadamu kemenangan yang nyata supaya Allah memberi ampunan terhadap dosa yang telah lalu dan yang akan datang.” (Qs. Fath: 1-2) Dalam kemenangan ini, segala kesempurnaan hati yang lalu dan kesempurnaan ruh yang akan datang telah menjadi sirna (dan berpindah kepada kesempurnaan yang lebih tinggi) dan apa yang belum terbuka setelah kemenangan ini adalah “wujud manusia” yang dalam ayat al-Quran itu diisyarahkan dalam bentuk “kamu”. “Wujud” ini tidak lain adalah “dosa besar” yang tidak dapat dibandingkan dengan dosa-dosa lain yang manapun, karena selama manusia masih terikat dengan keterbatasan “wujud” ini maka mustahil dia memiliki kemampuan untuk menggapai wilayah Tuhan yang tak terbatas. Dengan demikian, langkah terakhir untuk “menyatu” dengan lautan tak terbatas dari “hakikat mutlak” (Zat Suci Tuhan) adalah mensucikan dirinya dari “wujud”-nya yang terbatas. Dalam ungkapan para urafa, maqam ini disebut sebagai “fana” yang berarti menyirnakan keterbatasan “wujud”nya untuk mencapai tingkatan terakhir kemenangan, walaupun dia bisa menggapai tingkatan fana yang lebih rendah dan tingkatan kemenangan yang juga lebih rendah.<br /> c. Fath al-Mutlaq (kemenangan mutlak) yang ibaratnya adalah manifestasi dzat ahadiyah dan satu dalam keragaman, sirnanya kepada seluruh sifat makhluk, sebagaimana firman-Nya, “Jika datang pertolongan Tuhan dan kemenangan.” Dengan memperoleh kemenangan mutlak tersebut berarti salik (yang meniti jalan spiritual) telah sampai pada tahapan akhir kemenangan dan akan sampai pada pertemuan dengan-Nya. Dari sinilah sehingga setelah turunnya surah an-Nashr, Rasulullah saw bersabda, “Telah dianugerahkan kepadaku pahala “perpidahan alam””, karena seorang salik setelah melintasi tingkatan terakhir dari setiap alam akan berpindah dan memasuki alam yang lain sehingga seluruh alam akan terlintasi olehnya dan selanjutnya dia akan menaik untuk bertemu dengan-Nya.<br /> <br /> 3. Dalam perspektif para arif, yang dimaksud dengan tajalli dan manifestasi adalah menjadi nyatanya Dzat Mutlak Tuhan dan Kesempurnaan-Nya setelah tertentukan dengan ketentuan-ketentuan dzat-Nya, nama-nama-Nya atau perbuatan-Nya, baik untuk diri-Nya maupun untuk selain-Nya, yaitu dalam cerminan perbuatan yang tidak meniscayakan reinkarnasi, persatuan, dan terciptanya ruang kosong (yaitu suatu keadaan dimana tidak ada satupun eksistensi atau realitas, dalam filsafat dan irfan hal ini mustahil terjadi dan secara istilah disebut tajafi). Di dalam irfan pernyataan ini digunakan baik dalam gerak menurun maupun gerak menaik. Misalnya dalam gerak menurun dikatakan bahwa penciptaan adalah berdasarkan tajalli, dan sebagainya … Akan tetapi dalam pembahasan gerak menaik akan diungkapkan tentang manifestasi-manifestasi yang menjadi kenyataan atau realitas yang disaksikan secara intuitif, dan yang dimaksud oleh para arif di sini adalah bahwa tahapan-tahapan dan tingkatan-tingkatan dalam seir-suluk (perjalanan spiritual) tidak akan terlintasi kecuali dengan bantuan manifestasi-manifestasi Tuhan yang terpancar pada diri seorang hamba, dan karena setiap manifestasi gerak menaik pun memiliki pengaruh dan hukum, maka perolehan dan penglihatan setiap tahapan yang bisa dicapai oleh para arif pun memiliki nama tersendiri. Tentunya bisa dikatakan bahwa manifestasi-manifestasi Ilahi ini akan terwujud dalam macam-macam kemenangan, pada hakikatnya, tiga bagian kemenangan meniscayakan tiga bentuk manifestasi.<br /> <br /> Dan di bawah ini akan dijelaskan macam-macam manifestasi Ilahi:<br /> a. Manifestasi perbuatan<br /> “Tempat” dari manifestasi ini adalah pada perbuatan Tuhan dan kemuliaan-Nya, dimana hal ini menyebabkan sirnanya perbuatan dari diri salik lalu mengarahkannya ke tauhid perbuatan dan penyaksian perbuatan dalam perbuatan yang bersifat tunggal. Penglihatan dan musyahadah para arif pada manifestasi ini disebut dengan muhadharah, sementara fathul qarib merupakan hasil dari manifestasi bentuk ini.<br /> <br /> b. Manifestasi sifat<br /> “Tempatnya” terletak pada asmaul husna (Nama-nama agung Tuhan) dan kalimat-kalimat dzatiyah yang akan menyebabkan sirnanya sifat-sifat salik. Penglihatan para arif terhadap manifestasi ini disebut dengan mukasyafah, sedangkan fathul mubin merupakan kemenangan yang sesuai dengan manifestasi jenis ini.<br /> <br /> Berkaitan dengan masalah ini Ustadz Jalaluddin Asytiyani mengatakan, “Manifestasi Tuhan pada hamba kadangkala berada dalam keadaan yang berbeda dimana pada tingkatan ini kalbu salik tidak akan kosong dari keterwujudan hukum-hukum wujud, kejamakan, dan keragaman, sedangkan batin arif akan terbusanai oleh mayoritas manifestasi-manifestasi pada hati, dan akan terwarnai oleh warna keragaman, dan kadangkala kosong dari hukum-hukum wujud dan keragaman dan berpindah ke dalam kondisi kesatuan, dan bagian dari tajalli ini dinamakan dengan “nama lahiriah (az-Zahir: salah satu nama Ilahi)” atau “nama batiniah (al-Batin: salah satu nama Ilahi)”.<br /> <br /> Salik pada tingkatan “tajalli dalam keragaman” akan menyaksikan Tuhan dalam setiap sesuatu dan tauhid akan muncul dalam indera lahiriah dan khayalnya, dan karena dia melihat Tuhan dalam segala sesuatu maka dia tidak akan pernah menoleh pada eksistensi lain yang manapun. Akan tetapi, tingkatan “tajalli dalam kesatuan” bergantung pada maqam ahadiyah (pada tingkatan dzat Tuhan semata, yakni tanpa nama dan sifat-Nya) dan pada kondisi ini hukum-hukum tauhid akan pula muncul dalam akalnya, dan karena ia “tenggelam” dalam tahapan ahadiyah maka telah keluar dari maujud-maujud alam lahiriah dan inderawi.<br /> <br /> Akan tetapi, pada tajalli sifat, selain tauhid akan tampak pada seluruh wujud salik dan hukum-hukum tauhid akan melewati indera lahiriah dan khayal yang kemudian akan sampai ke maqam akal, namun hukum-hukum keragaman tidak akan menyebabkannya menoleh dari maqam ahadiyah, dan ketenggelamnnya dalam tauhid tidak akan mengurungkannya dari seluruh hal yang berkaitan dengan keragaman maujud.<br /> <br /> c. Manifestasi dzat<br /> “Tempatnya” terletak pada dzat, dan menyebabkan “sirna dan fananya” dzat sang salik lalu mengantarkannya pada penyaksian “terhimpunnya” maujud-maujud dalam wujud Tuhan. Penglihatan para arif dinamakan dengan “musyahadah”.<br /> <br /> Dalam masalah ini Ustadz Asytiyani mengatakan, “Tuhan dalam tajalli ini akan membersihkan kalbu para arif dari kebergantungan-kebergantungan kepada keragaman maujud menuju ke arah kesatuan, dan akan mengantarkan para arif ke arah keyakinan khusus dengan nama khusus, yaitu syuhud. Tahapan lebih rendah dari tajalli dan manifestasi ini adalah tahapan qurb al-faraidh (kedekatan kepada Tuhan melalui amalan-amalan wajib Ilahi), dan setelah melewati tahapan ini, akan terdapat maqam “kesatuan antara qurb al-faraidh dan qurb al-nawafil (kedekatan kepada Tuhan dengan amalan-amalan sunnah/mustahab).<br /> <br /> Pesuluk yang hakiki juga akan melewati dua tingkatan tersebut dan sampai pada maqam “fana” dari kedua tingkatan ini, bahkan akan sampai pada tingkatan yang lebih tinggi dari tingkatan ini yang disebut dengan “kesatuan di antara dua fana” dan selanjutnya akan menggapai tingkatan “fana dari orang-orang yang fana” dan tahapan “kesatuan di antara dua kebaikan” serta maqam “dzat murni (tamkin) pasca dzat nonmurni (talwin: dzat dan sifat). Tingkatan ini, dalam ungkapan sebagian urafa dinamakan dengan maqam tamahhudh (penyirnaan sifat makhluk), tasykik (pengurangan sifat makhluk), istikhlaqul haq (berakhlak dengan akhlak Tuhan), dan istihlak fil haq (tenggelam dalam Tuhan) secara hakiki dan keabadiannya hanya pada tingkatan ilmu (yakni secara keilmuan, makhluk akan abadi dengan keabadian Tuhannya, karena tidak ada satupun makhluk yang abadi secara hakiki dan mandiri). Maqam tersebut, bahkan pada keseluruhan jenis-jenis manifestasi dzat, merupakan kekhususan hakikat Muhammadiyah dan para Imam Makshum Ahlulbait As.<br /> <br /> Tentunya, secara hakiki, manifestasi itu bermula pada hakikat Muhammadiyah, kemudian pada tingkatan manifestasi selanjutnya terkhususkan pada Imam Makhsum Ahlulbait As.<br /> <br /> 4. Berdasarkan apa yang dikatakan oleh Shadrul Muta’alihin, yang dimaksud dengan kalimat “kiamat kecil” adalah kematian alami setiap makhluk, karena Rasulullah saw bersabda, “barangsiapa yang wafat maka sesungguhnya kiamatnya telah terjadi”, sedangkan “kiamat besar” tidak lain adalah sirna dan fananya seluruh eksistensi sebagaimana ungkapan “penyirnaan datang dari Tuhan”, karena tidak ada sesuatupun yang akan tinggal kecuali Tuhan, sebagaimana difirmankan, “siapa penguasa hari ini, sesungguhnya kekuasaan itu milik Tuhan Yang Maha Esa dan Kuasa” Dalam kitab Syarh al-Fushushul Hikam dikatakan bahwa sebagaimana surga dan neraka memiliki manifestasi-manifestasi di alam, untuk “kiamat atau waktu” pun memiliki lima bentuk manifestasi sebagaimana lima manifestasi utama Tuhan, sebagai berikut:<br /> a. “Kiamat dan waktu” yang berlangsung setiap saat dan yang bersifat seketika, karena dalam setiap waktu akan tertampakkan manifestasi-manifestai dan makna-makna dari alam gaib ke alam materi dan sebaliknya, sebagaimana firman Tuhan, “bahkan mereka senantiasa berada dalam penciptaan yang baru, dan firman lainnya, “setiap hari Dia bermanifestasi”.<br /> b. “Kematian alami, sebagaimana Rasulullah saw bersabda, “barangsiapa yang wafat maka sesungguhnya kiamatnya telah terjadi”<br /> c. “Kematian ikhtiari”, yang hal ini bagi salik merupakan sesuatu yang dikehendakinya, dan kiamat seperti ini dinamakan dengan “kiamat sugra”.<br /> d. Kematian yang telah dijanjikan untuk seluruhnya, sebagaimana difirmankan, “Sesungguhnya kiamat itu merupakan suatu ayat yang sama sekali tidak ada keraguan terhadapnya”, dan ini terjadi dengan terbitnya “matahari” Dzat Ahadiyah, tersingkapnya hakikat universal, dan hadirnya kesatuan sempurna Dzat Ilahi, serta sirnanya keragaman makhluk, sebagaimana firmanya, “siapa penguasa hari ini, sesungguhnya kekuasaan itu milik Tuhan Yang Maha Esa dan Kuasa.”<br /> e. Bentuk kematian yang kelima ini seperti kematian bentuk keempat di atas, namun sedikit perbedaan bahwa sebelum terjadi hukum kematian ini atas seluruh ciptaan, para arif dan monoteis sejati telah mengalami “fana di dalam Tuhan” (fana fillahi) dan abadi dengan-Nya (baqa billahi). Berkenaan dengan tingkatan ini, semua peneliti menyatakan, hadirnya tingkatan ini pada seorang arif ketika terjadi manifestasi Dzat Suci padanya, supaya “kiamat besar”nya terwujud maka fanalah dia dan juga fanalah makhluk dalam pandangannya, kemudian dia abadi dan menyaksikan Tuhannya dengan perataraan Tuhannya.<br /> <br /> 5. Dalam pembahasan “wilayah”, para arif membagi “wilayah” dengan makna “kedekatan” itu menjadi dua, “wilayah umum” dan “wilayah khusus”. “Kemenangan dekat” dan “kemenangan nyata” termasuk dalam bagian pertama, “wilayah umum”, sementara “kemenangan mutlak” termasuk dalam bagian kedua, “wilayah khusus”. Dan setiap bagian ini mesti melewati tingkatan fana.<br /> <br /> Ustads Astiani dalam menegaskan persoalan ini menyatakan, “wilayah umum” terbagi dua:<br /> 1. “Wilayah” yang meliputi segenap kaum mukminin. “Wilayah” ini akan hadir dengan keimanan kepada Tuhan, malaikat, kitab-kitab suci-Nya, dan para rasul-Nya. Sebagaimana Tuhan berfirman, “Allah Swt merupakan wali bagi orang-orang mukmin…” Awal dari “wilayah” ini adalah pensucian hati dan berakhlak mulia, dan puncaknya berada pada tingkatan qurbul nawafil (kedekatan kepada Tuhan melalui amalan-amalan sunnah/mustahab) dari tingkatan-tingkatan fana. Orang yang telah sampai pada tingkatan ini dalam awal-awal suluknya memiliki kesucian hati dan keimanan yang tidak diperolehnya dari argumentasi akal (ini merupakan salah satu tingkatan keimanan) dan diakhir suluknya akan mendapatkan kesucian ruh, keimanan haqqul yaqin, “kemenangan dekat”, dan berada pada batin kedua dan ketiga dari tujuh batin al-Quran.<br /> <br /> 2. “Wilayah umum” diperuntukkan hanya kepada “pemilik-pemiliki hati” dan “orang-orang sempurna” dari para pesuluk. Pemilik “wilayah” ini menyatu dengan tingkatan qurbul faraidh, qurbul nawafil, fana fillahi, dan baqa billahi, yakni dia menyirnakan sifat-sifat makhluk dan berpakaian dengan sifat-sifat Tuhan.<br /> <br /> Awal dari tingkatan ini adalah akhir dari perjalanan pertama dan awal dari perjalanan kedua, dan memiliki kesucian “sirr” atau ruh. Sedangkan akhir dari tingkatan ini berada pada akhir derajat “qaba qausain” dan awal derajat “au adna”. Pemilik tingkatan ini dalam perjalanan spiritualnya sendiri akan sampai pada “kemenangan nyata” dan berada pada batin keempat, kelima dan keenam dari tujuh batin al-Quran.<br /> <br /> Dikarenakan tingkatan ini banyak dicapai oleh para wali, nabi-nabi, dan rasul-rasul Ilahi maka disebutkan sebagai “wilayah umum”. “Wilayah khusus”: Tingkatan ini akan dicapai oleh manusia ketika telah sampai pada tingkatan tertinggi dari fana, fana sempurna, dan fana mutlak, sirna sifat-sifat makhluk pada dirinya setelah sirnanya eksistensi makhluknya, sirnanya syirik tersembunyi dan paling tersembunyi dalam dirinya, menyatunya dia dengan nama-nama Dzat Ilahi, terbukanya baginya kunci-kunci gaib dari nama-nama Tuhan pada tingkatan Ahadiyah, dan menetap dalam dirinya seluruh nama Ilahi pada tingkatan Wahidiyah. Dengan demikian, akan lahirlah manusia yang memiliki kesempurnaan-kesempurnaan yang tak terbatas.<br /> <br /> Awal dari maqam ini tidak lain adalah akhir dari tahapan perjalanan para rasul Ulul Azmi yang merupakan akhir dari maqam “Qaba Qausain” dan awal dari maqam “Aw Adana” yang merupakan awal perjalanan menyempurna yang terkhusus untuk hakikat Muhammadiyah.<br /> <br /> Pemilik maqam ini akan memperoleh kemenangan mutlak, kesempurnaan, maqam Aw Adna, menggapai batin ketujuh, memperoleh kekuasaan menyeluruh dan mutlak atas segenap makhluk, serta kebaikan dan kesempurnaannya tidak terbatas.<br /> <br /> 6. Perjalanan empat tingkat para urafa dan kedudukan fana: Adalah tidak tepat kita menjelaskan perjalanan praktis dan ritualitas spiritual para urafa di sini , namun yang urgen dipaparkan adalah tercapainya maqam “sirr” (rahasia) bagi para pesuluk di akhir perjalanan pertama, dan maqam “sirr” itu tidak lain adalah fana-nya wujud Arif “dalam” zat Tuhan.<br /> <br /> Setelah itu akan sampai pada perjalanan kedua, dalam perjalanan ini “wilayah” Arif akan sempurna yang wujud, sifat, dan perbuatannya akan fana “dalam” zat, sifat, dan perbuatan Tuhan. Fana-nya sifat dan perbuatan dalam tingkatan ini disebut dengan maqam “khafi” (terahasia).<br /> <br /> Setelah ini akan berlanjut pada maqam “akhfa” (paling rahasia) yakni fana dalam fana (dua fana yang lalu), yang dengan ini “wilayah” akan menjadi sempurna dan berakhirnya perjalanan kedua. Para Arif yang meniti perjalanan ketiga akan sampai pada maqam “keabadian Tuhan” dan menyaksikan hakikat dan manifestasi segenap alam.<br /> <br /> Sebagian berkeyakinan bahwa dalam perjalanan pertama, para Arif yang telah berhasil menyingkirkan dimensi-dimensi kemakhlukannya akan menyaksikan jamaliyah Tuhan dalam manifestasi perbuatan-Nya, dan pada hakikatnya, “wajah” Tuhan tersingkap di sisinya. Pada perjalanan kedua, kesatuan mutlak akan termanifestasikan dan juga terjadinya kiamat kubra (besar) pada diri Arif, dalam perjalanan ini Tuhan akan menjelma pada maqam kesatuan-Nya untuk para pesuluk, karena itu para pesuluk tidak dapat menyaksikan segala makhluk.<br /> <br /> Para pesuluk akan mengalami fana dalam zat, sifat, dan perbuatan. Kesimpulan dan Penutup Sebagaimana yang Anda saksikan bahwa pembahasan al-fath (kemenangan) dan at-tajalli (manifestasi) yang bukan hanya saling berhubungan, bahkan juga terkait dengan kajian–kajian lain seperti empat tahapan perjalanan, fana, “wilayah”, kiamat, dan lain-lain.<br /> <br /> Maka dari itu bisa dikatakan, terjadinya kiamat personal yang bermakna kematian ikhtiari (yang dikehendaki) adalah juga memiliki tingkatan-tingkatan, dan jika salah satu dari tingkatannya terjadi dalam fathul Qarib (kemenangan dekat) dengan manifestasi perbuatan Tuhan pada perjalanan pertama maka tingkatan-tingkatan lainnya akan tercapai dengan syarat para pesuluk telah menggapai maqam sirr, fana dalam sifat dan perbuatan, dan sempurnanya “wilayah”-nya, serta termanifestasikan sifat Tuhan dalam fathul mubin (kemenangan nyata).<br /> <br /> Dengan ungkapan lain, walaupun hadirnya kiamat besar bagi Arif yang bersama dengan manifestasi zat Tuhan dalam tahapan-tahapan akhir “wilayah”, fana, dan … atau dalam fathul mutlaq (kemenangan mutlak), akan tetapi pada tingkatan-tingkatan terendah dari al-fath (kemenangan) yakni terjadinya kiamat personal bagi pesuluk merupakan sesuatu yang tidak asing.<br /> <br /> Bisa dikatakan bahwa dalam setiap perjalanan akan terjadi kiamat -yang disesuaikan dengan tahapan fana, tingkatan “wilayah”, manifestasi yang terjadi bagi Arif- bagi Arif sebelum kematian alaminya yang dilaluinya dengan kematian yang dikehendakinya sendiri. Pasca kematian alami, tauhid zat, sifat, dan perbuatan akan termanifestasikan bagi Arif. Ketiga tauhid ini akan hadir bagi pesuluk di jalan Tuhan sebelum kematian alaminya, dan bersesuaikan dengan tingkatan tauhid ini akan terjadi kiamat personal bagi Arif.<br /> <br /> Dan yang sesuai dengan fath al mubin adalah manifestasi tauhid sifat dan perbuatan. Poin terakhir adalah bahwa telah je-as makna manifestasi zat Tuhan dalam pembahasan sebelumnya, akan tetapi terdapat sebuah pertanyaan: zat qua zat (zat dalam ruang lingkup zat itu sendiri) adalah tidak terkait dengan yang lain dan juga tidak menjelma pada sesuatu, dengan dasar ini apakah makna manifestasi zat itu?<br /> <br /> Jami dan Jurjani, dalam pembagian definisi manifestasi zat, mengungkapkan bahwa Tuhan, dalam aspek zat-Nya sendiri, tidak bertajalli kecuali dengan perantaraan suatu hijab (baca: nama-nama-Nya) . Karena itu untuk menyelesaikan persoalan ini terdapat beberapa usulan:<br />  1. Jami menyatakan bahwa yang dimaksud dengan manifestasi zat adalah manifestasi zat dalam aspek uluhiyah dan wahidiyah…<br /> 2. Asytiyani, dalam komentar atas pendahuluan Syarh Fushushul Hikam Qaishari, menegaskan, kalau terjelma pada hati sang Arif suatu sifat dari sifat-sifat Tuhan dan suatu nama dari nama-nama-Nya serta dia telah terlepas dari segala macam keterikatan (termasuk keterikatan perhatiannya kepada Tuhan melalui nama-Nya yang khusus), maka Zat pada tingkatan Ahadiyah akan termanifestasi pada hati sang Arif dan “Matahari” Zat Ahadiyah akan memancarkan cahayanya juga dihati ahadiyah Arif.<br /> <br /> Hasil dari manifestasi ini adalah ia suci dari segenap keterikatan dan ia “menyatu” dengan pusat lingkaran dari segenap tingkatan yang seimbang.<br /> <br /> Terjemahan Makalah Ayatullah Hadawi Tehrani.<br /> <br /> <b>(teosophy/ABNS) </b></div>

Fath al-Mubin Seorang Arif dan Ragam Manifestasi Ilahi

Oleh: Mohammad Adlany Fath al-Mubin (kemenangan nyata) sesuai dengan manifestasi suatu sifat Ilahi dan berkaitan pula dengan pembah...

Baca selengkapnya »

Dalil Filosofis Keberadaan Tuhan

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhyRgGu5RkhMU86Cm2KvN3nZJwLvu9PiqWl-2ac1Z1UmG64Y89KO1rPRKAdxTfaf4BkoQ0yx7r518uKp8QnfXSGElwiqir7eEA_CBkGN2WAf3SlEHcUyW3UoHHmwZdrtszpz0GgcB6XF9U/s1600/hadis-h1211.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhyRgGu5RkhMU86Cm2KvN3nZJwLvu9PiqWl-2ac1Z1UmG64Y89KO1rPRKAdxTfaf4BkoQ0yx7r518uKp8QnfXSGElwiqir7eEA_CBkGN2WAf3SlEHcUyW3UoHHmwZdrtszpz0GgcB6XF9U/s400/hadis-h1211.jpg" width="400" /></a></div> <br /> <strong>Oleh: Mohammad Adlany</strong><br /> <br /> <strong>Dasar-dasar Argumen Imkan</strong> <strong>dan Wujub</strong><br /> Argumen yang dipergunakan di sini untuk menelaah realitas eksistensi dan wujud eksternal dalam menegaskan eksistensi hakiki Tuhan adalah argumen <em>imkan</em> (contingent)<strong> </strong>dan <em>wujub</em> (necessity).<br /> <br /> Argumen ini merupakan salah satu argumen rasional yang paling kuat dalam membuktikan eksistensi Tuhan, karena tak satupun manusia berakal menolak dan memungkiri eksistensi dirinya dan realitas wujud-wujud di alam ini, sementara argumen ini secara prinsipil berpijak pada penerimaan realitas eksistensi dan wujud hakiki.<br /> <br /> Sebenarnya, Tuhan tidak gaib, yang gaib justru diri kita sendiri, Tuhan bahkan lebih berwujud dari wujud-wujud lain dan lebih bercahaya dari cahaya-cahaya lain. Jadi, kalau kita mempergunakan argumen-argumen untuk “pembuktian” wujud Tuhan, maka itu hanyalah berdimensi “mengingatkan” kita akan realitas hakiki itu.<br /> <br /> <span id="more-253"></span><br /> Banyak jalan menuju Roma. Banyak metode menyingkap wujud Tuhan, cara menyingkap Tuhan sebanyak realitas wujud-wujud. Jalan menuju kepada-Nya sangatlah banyak karena Dia memiliki banyak sisi (baca: nama dan sifat-Nya), setiap sisi-Nya merupakan jalan yang bisa digunakan para pesuluk. Walaupun jalan begitu banyak, tapi ada jalan yang paling kuat dan sempurna dibanding yang lainnya. Dalam hal ini, kita harus memilih argumen yang paling sempurna dalam menegaskan eksistensi Tuhan, argumen adalah jalan menuju kepada-Nya dalam kerangka akal teoritis. Semakin sempurna argumen maka semakin sempurna pula pandangan dunia tauhid. Sempurna pandangan dunia tauhid berarti sempurna tujuan hidup dan hakikat wujud kita.<br /> <br /> Sebelum kita masuk dalam pembuktian wujud Tuhan lewat argumen ini, di bawah ini kami akan jabarkan dan jelaskan secara terperinci beberapa pendahuluan dan pengertian yang mendasar berkaitan dengan argumen ini. Dengan memahami pengertian-pengertian itu, maka kita mudah mengikuti alur-alur argumen dan memahami secara benar premis-premisnya.<br /> <br /> Pengertian-pengertian yang akan dijelaskan antara lain:<br /> <ol> <li>Pengertian wujud kontingen (<em>mumkin al-wujud</em>), Wujud Wajib (<em>wajib al-wujud</em>) dan wujud mustahil (<em>mumtane’ al-wujud</em>);</li> <li>Pengertian keniscayaan;</li> <li>Prinsip kausalitas;</li> <li>Kemustahilan daur dan tasalsul.</li> </ol> <br /> <strong>1. Pengertian Wujud Kontingen, Wujud Wajib dan Wujud Mustahil</strong><br /> Ketika kita menelaah realitas-realitas eksistensi di alam ini misalnya manusia, hewan, tumbuhan, gunung-gunung, batu-batuan dan lain sebagainya, maka kita akan dapat simpulkan bahwa realitas-realitas eksistensi tersebut, dalam rentangan waktu, pernah tiada dan kemudian terwujud di alam ini. Begitu pula, realitas-realitas wujud ini, dalam koridor ruang-waktu, mengalami kesinambungan perubahan yang berjenjang. Kelihatannya, tak ada satupun dari realitas-realitas tersebut yang tak pernah mengalami perubahan dari awal perwujudannya dan tetap pada satu kondisi dan tingkatan.<br /> <br /> Jika realitas-realitas itu adalah niscaya adanya maka senantiasa mewujud, dan sebaliknya jika mereka itu tak niscaya adanya maka mustahil mewujud. Segala realitas eksistensi di alam ini berawal dari penciptaan kemudian mengalami perubahan dan pembaruan yang terus menerus dalam rentangan waktu, dengan kata lain realitas ini pernah berwujud dan akan sirna. Ini berarti bahwa yang niscaya pada esensi realitas-realitas tersebut adalah berwujud dan tak berwujud. Dengan ungkapan lain, esensi realitas-realitas berada pada titik nol, bukan pada angka negatif (mustahil ada) dan bukan pada angka positif (niscaya ada).<br /> <br /> Dalam istilah Filsafat, dijelaskan bahwa jika sesuatu secara esensial niscaya adanya maka dia disebut Wujud Wajib (<em>wâjib al-wujud). </em>Jadi Wujud Wajib<em> </em>adalah realitas yang senantiasa berwujud dan ekistensinya abadi. Dan jika sesuatu secara esensial mustahil adanya maka dia disebut wujud mustahil (<em>mumtane’ al-wujud)</em>. Dan jika sesuatu secara esensial mungkin mengada maka disebut wujud kontingen atau wujud bergantung (<em>mumkin al-wujud)</em>, berarti bisa ada dan bisa tiada. Mengalami inovasi dalam ciptaan dan abadi dalam perubahan dan gerak merupakan sifat esensial dari wujud kontingen<em>, </em>seperti manusia, hewan, tumbuhan dan lain sebagainya.<br /> <br /> <strong>2. Pengertian Keniscayaan</strong><br /> Ketika kita memperhatikan kata-kata seperti, genap, ganjil, delapan dan tujuh, maka kita akan menemukan hubungan antara genap dengan delapan dan ganjil dengan tujuh. Kemudian, hubungan tersebut akan membentuk premis-premis yang logis seperti, delapan adalah genap dan tujuh adalah ganjil.<br /> <br /> Interaksi logis antara angka delapan dan genap dan angka tujuh dan ganjil didasarkan atas realitas luar yang ada di alam ini dan di pikiran kita bahwa hubungan hakiki antara realitas- realitas itu tak terpisahkan. Dengan ungkapan lain, genap merupakan hakikat delapan dan delapan meniscayakan genap. Adalah mustahil memisahkan antara sifat genap dan angka delapan, begitu pula antara sifat ganjil dan angka tujuh. Hubungan hakiki antara realitas-realitas tersebut disebut niscaya atau keniscayaan.<br /> <br /> Hubungan hakiki antara eksistensi dan Tuhan disebut niscaya artinya eksistensi dan Tuhan adalah dua hal yang mustahil terpisahkan yaitu wujud Tuhan pasti ada, mustahil tiada, niscaya  dan senantiasa ada. Dan wujud Tuhan, dalam istilah filsafat, disebut Wujud Wajib (<em>wâjib al-wujud).</em><br /> <br /> <strong>3. Prinsip Kausalitas</strong><br /> Pada prinsipnya, teori kausalitas telah muncul seumur dengan peradaban manusia, bahkan seusia dengan alam ini dan realitas eksistensi itu sendiri. Manusia yang berakal senantiasa mencari sebab-sebab dari setiap kejadian. Karena, dengan mengetahui sebabnya berarti memahami akar dan sumber akibat atau kejadian.<br /> Di bawah ini, kami akan menghadirkan beberapa ungkapan dari filsuf terkemuka tentang definisi kausalitas sebagai berikut:<br /> <ol> <li>Al-Farabi berkata, “Sebab adalah sesuatu yang niscaya ada dan hadir bersama dengan akibat.”[1]</li> <li>Ibnu Sina menyatakan, “Sebab adalah sesuatu yang meniscayakan sesuatu yang lain, dan akibat mesti aktual karena keaktualan sebabnya. “[2]</li> <li>Mulla Sadra menyatakan, “Sebab memiliki dua pengertian, pertama: sebab adalah wujud sesuatu yang memancarkan realitas eksistensi yang lain dan ketiadaan sebab berefek pada ketiadaan realitas itu. Pengertian kedua: sebab adalah  wujud yang meniscayakan kebergantungan hakiki realitas lain, dan ketiadaan akibat karena ketiadaan sebabnya.”[3]</li> <li>Syekh Isyraq Suhrawardi berkata, “Maksud sebab adalah sesuatu yang keberadaannya meniscayakan sesuatu yang lain dan  memustahilkan kejamakan sebab. “[4]</li> </ol> <br /> Konklusi dari semua definisi di atas adalah sebab merupakan realitas wujud yang meniscayakan kebergantungan mutlak dan hakiki segala eksistensi eksternal lainnya.<br /> <br /> Untuk lebih jelasnya, mari kita lihat contoh berikut. Secara empiris, api menimbulkan panas. Api disebut sebab karena meniscayakan panas. Panas disebut akibat karena bersumber dari api. Secara hakiki, api dan panas memiliki hubungan khusus. Hubungan khusus ini, dalam istilah filsafat, disebut kausalitas atau hubungan sebab akibat. Dengan kausalitas, manusia bisa menghubungkan antara satu realitas dengan realitas lain serta menentukan sebab dan akibat dari realitas-realitas tersebut.<br /> <br /> Sebagian filsuf barat yang beraliran empiris seperti David Hume menolak hubungan kausalitas itu. Mereka beranggapan bahwa yang bisa diempiriskan hanyalah api dan panas bukan hubungan khusus yang bersifat niscaya (baca: kausalitas). Segala realitas yang mustahil terempiriskan tidak dikategorikan sebagai realitas yang berwujud. Karena, hubungan kausalitas itu mustahil terempiriskan maka tak berwujud. Lebih lanjut dia berkata, “segala pengetahuan manusia bersumber dari hal-hal yang empiris. Jika terdapat “keberhubungan” antara satu realitas dengan realitas lain, hubungan ini hanya bersifat kebetulan, bukan karena adanya hubungan kausalitas. Karena “keberhubungan” dua realitas itu senantiasa terjadi, keberadaan api memunculkan panas, maka “hubungan kausalitas” antara kedua realitas itu terbentuk dalam pikiran.”<br /> <br /> Jawaban kritikan dan penolakan atas kausalitas itu, sebagai berikut:<br /> <ol> <li>Dalam filsafat Islam, hubungan kausalitas tidak ada kaitannya dengan penginderaan lahiriah tapi berkaitan dengan persepsi akal dan dibuktikan lewat pengkajian-pengkajian rasional. Kajian-kajian rasionalitas tidak berangkat dari realitas empiris. Dalam contoh di atas dimana api adalah sebab dan panas adalah akibat hanya dimaksudkan untuk memudahkan pemahaman atas hukum kausalitas. Penentuan sebab dan akibat, dalam contoh itu, bukan wewenang filsafat. Filsafat hanya merumuskan kaidah dan hukum universal. Hal yang wajar kalau terjadi kesalahan dalam penentuan subyek masalah. Kritik yang ditujukan ke subyek masalah, dalam kajian filsafat, tidak dibenarkan. Kritik semestinya dialamatkan kepada kajian filosofisnya., Kesalahan dalam penentuan itu bukan berarti kekeliruan dalam kaidah universalnya.</li> </ol> <br /> Jadi sebab, akibat dan hubungan sebab akibat (baca: kausalitas) memiliki realitas yang tak terpungkiri.<br /> Sangat disayangkan kalau seorang ilmuwan menolak prinsip kausalitas hanya karena ketidakmampuannya menerapkan kaidah universal dalam wilayah partikularitasnya, kecuali kalau rumusan epistimologinya mengharuskan   semua pengetahuan berasal dari realitas empiris. Jika demikian, problem pada konsep epistimologi dan bukan pada penentuan subyek sebab dan akibat.<br /> <br /> <ol> <li>Dalam ilmu logika, proposisi tersusun dari premis minor dan premis mayor, misalnya A dari B dan B dari C, maka A dari C. A dari B disebut premis minor dan B dari C disebut premis mayor. Jika menolak prinsip kausalitas maka mustahil melahirkan silogisme dari proposisi itu, yaitu A dari C. Menolak kausalitas artinya ragu B dari A dan juga ragu B dari C, akhirnya mustahil menyimpulkan A dari C. Jadi, silogisme A dari C hasil dari adanya hubungan keniscayaan dari dua premis minor dan mayor. Hubungan keniscayaan itu disebut hubungan kausalitas atau hubungan sebab akibat.</li> </ol> <br /> Bukankah David Hume menggunakan premis-premis untuk menolak hubungan kausalitas? Dia menyatakan sebagai berikut: Hubungan kausalitas antara api dan panas adalah nonempiris (premis minor), segala realitas nonempiris niscaya tak berwujud (premis mayor), jadi hubungan kausalitas antara api dan panas niscaya tak berwujud yaitu tak ada hubungan kausalitas diantara kedua realitas itu (silogisme).<br /> <br /> Kalau David Hume konsisten atas argumentasinya, maka harus menolak konklusi atau silogisme dari argumen yang dibangunnya. Karena, dalam proposisi kedua premis minor dan mayor adalah sebab dan silogisme adalah akibat. Jadi, dalam proposisi juga terdapat hubungan kausalitas.<br /> <br /> Maka dari itu, menolak hubungan kausalitas sama dengan menolak ilmu logika dan menolak ilmu logika sama dengan menolak semua bentuk proposisi dan argumentasi, termasuk argumentasi penolakan hubungan kausalitas itu sendiri. Dan menolak argumentasi sama dengan menolak keberadaan ilmu dan pengetahuan. Karenanya, penerimaan hubungan kausalitas menjadi prinsip dalam semua realitas, baik eksternal maupun internal (baca: alam pikiran).<br /> <br /> Immanuel Kant, filsuf besar asal Jerman, karena mengetahui konsekuensi logis dari pemikiran Hume, lantas mengambil jalan lain dalam menyikapi hubungan kausalitas itu. Usahanya bahkan melahirkan problem lain. Dalam pandangannya, kausalitas atau hubungan hakiki sebab akibat hanya terwujud di alam pikiran dan bukan di alam eksternal. Hubungan itu dikatakan ada di alam eksternal jika bisa diaplikasikan kedalam fenomena ruang-waktu di alam materi. Hubungan kausalitas itu, begitu juga argumen imkan (contingency) dan wujub (necessity), tak bermanfaat jika mustahil terterapkan dalam koridor ruang-waktu.<br /> <br /> Kant, sebagaimana Hume, sepakat bahwa pengetahuan berasal dari realitas empiris. Kant, berbeda dengan Hume, berpendapat bahwa walaupun pengetahuan kita di peroleh dari realitas-realitas empiris, ini bukan berarti semua pengetahuan berasal dari realitas empiris.<br /> <br /> Kritik Kant dalam masalah kausalitas sangat tidak konsisten. Dia menolak sebagian yaitu menolak hubungan kausalitas yang tak terempiriskan dalam ruang-waktu (alam materi), jadi hubungan kausalitas itu tertolak di alam materi. Dan dia menerima sebagian yakni  hubungan kausalitas terterapkan di alam gaib (alam non materi). Ketakkonsistenan Kant karena mengkhususkan hubungan kausalitas itu di alam gaib. Tanpa dia sadari, konsekuensi dari pengecualian itu sama dengan menolak realitas semua alam, karena akan memunculkan pertanyaan tentang bagaimana proses perwujudan alam-alam itu termasuk alam gaib? Apakah ada hubungan antara alam-alam itu dan bagaimana bentuk hubungannya? Kalau dia menerima adanya “proses perwujudan” alam-alam itu dan mengakui “pola hubungan” diantara realitas-realitas itu, maka tak ada jalan lain kecuali menerima eksistensi hubungan kausalitas itu.<br /> <br /> Dalam perspektif filsuf Islam, prinsip dan hubungan kausalitas bersifat universal dan tak terbatas pada alam tertentu, tapi terterapkan pada semua alam baik alam materi maupun alam non- materi.<br /> <br /> <strong>3.1. Gamblangnya Teori Kausalitas </strong><br /> Hukum kausalitas berbunyi, “setiap akibat membutuhkan sebab.” Definisi ini adalah <em>badihi,</em> jelas dan tak membutuhkan argumen. Ketika kita mempersepsi makna akibat, suatu realitas eksistensi yang bergantung kepada wujud yang lain, maka kita memahami bahwa kebergantungan dan kebutuhan<em> </em>kepada wujud yang lain merupakan konsekuensi dan hakikat dari eksistensi akibat. Jadi, sebenarnya kita tak perlu argumen dan dalil (burhan) dalam membuktikan kebenaran prinsis kausalitas.<br /> <br /> Dengan memperhatikan definisi Wujud Wajib (<em>wâjib al-wujud) </em>dan wujud kontingen (<em>mumkin al-wujud</em>) yang terjabarkan di atas, maka hukum kausalitas itu menjadi: setiap wujud kontingen membutuhkan sebab. Wujud kontingen memiliki kuiditas (mahiyah), karenanya secara esensial berada diantara ada Wujud Wajib dan wujud mustahil atau antara ada dan tiada. Wujud yang demikian untuk mengada niscaya memerlukan sebab pengada, tanpa sebab mustahil mewujud. Inilah hakikat prinsip kausalitas.<br /> <br /> Ciri-ciri wujud kontingen sebagai berikut: wujudnya lemah, terbatas, kebergantungannya hakiki, kebutuhannya abadi, tak sempurna dan secara esensial terus mengalami perubahan, perpindahan dan gerak. Perubahan, perpindahan dan pergerakan merupakan hakikat kebutuhan, kekurangan dan kemiskinan. Wujud yang tak sempurna mustahil bisa mencukupi dan menyempurnakan segala kebutuhan dan kekurangannya. Karena itu, wujud kontingen secara aktual memerlukan realitas wujud sempurna dalam penyempurnaan kekurangan dan pencukupan segala kebutuhannya serta pengaktualan semua potensi yang dimilikinya.<br /> <br /> <strong>3.2. Hakikat Kausalitas </strong><br /> Hakikat kausalitas adalah setiap akibat memerlukan sebab atau setiap wujud kontingen membutuhkan Wujud Wajib. Sebagian filsuf barat, karena keliru memahami hakikat kausalitas, menyangka bahwa setiap realitas eksistensi eksternal memerlukan sebab. Karena  Tuhan (<em>wâjib al-wujud</em>) juga berwujud dan memiliki eksistensi maka juga memerlukan sebab.<br /> <br /> John Hospers dalam menegaskan eksistensi Tuhan berkata, “Begitu banyak anak remaja dan orang dewasa dengan penuh keraguan bertanya kepada orang tua mereka tentang penyebab eksistensi Tuhan. Pertanyaan mereka bisa dibenarkan, karena kita telah menegaskan bahwa segala sesuatu memerlukan sebab, dan kalau proposisi ini benar maka eksistensi Tuhan juga memiliki sebab, dan kalau Tuhan tidak memiliki sebab maka proposisi tersebut salah. Pada hal proposisi ini merupakan pendahuluan dari argumen sebab akibat dan argumen imkan (contingent) dan wujub (necessity).<br /> <br /> Oleh karena itu, argumen imkan dan wujub kehilangan keabsahannya dan bahkan mengandung kontradiksi satu dengan lainnya. Pernyataan yang berbunyi : Tuhan tidak memiliki sebab, ini bertentangan dengan definisi kausalitas yang berbunyi: segala sesuatu memiliki sebab. Kalau definisi ini, sebagai mukadimah argumen, benar maka silogisme argumen imkan dan wujub juga benar, tapi mukadimah salah. Begitu banyak masyarakat tidak memahami kenapa argumen ini digunakan menegaskan eksistensi Tuhan. Mereka, pada akhirnya, melupakan cara tersebut dalam menegaskan keberadaan Tuhan.”[5]<br /> <br /> Kritik John Hospers dan mereka yang sealiran dengannya, menyangka bahwa segala realitas eksternal memerlukan sebab, padahal maksud dari prinsip kausalitas adalah setiap wujud yang tak sempurna niscaya memerlukan sebab, bukan segala wujud. Tuhan adalah wujud yang sempurna, Dia bukan wujud yang berkekurangan. Oleh karena itu, Tuhan tak memiliki sebab, bahkan Dialah Sebab Pertama dan Sebab dari segala sebab-sebab. Tuhan adalah realitas eksistensi yang swa-ada.<br /> <br /> Penegasan di atas bisa dianalogikan dengan ungkapan sebagai berikut: sesuatu yang bergaram dan kegaramannya bersumber dari zat lain seperti air, kegaramannya bukan esensial, tapi bersumber dari zat lain. Ini berbeda jika dibandingkan dengan zat garam itu sendiri, yang kegaramannya bersifat esensial dan bukan berasal dari zat lain. Oleh karenanya, zat garam tidak memerlukan zat lain untuk kegaramannya. Zat garam bergaram dengan sendirinya atau swa-garam.<br /> <br /> Jawaban yang sempurna atas kritikan John Hospers adalah bahwa definisi kausalitas yang berbunyi, “Setiap wujud membutuhkan sebab” adalah keliru. Dan juga definisi yang umum dipakai berbunyi, “Setiap akibat membutuhkan satu sebab ” juga kurang tepat, karena proposisi ini adalah proposisi analitis yakni inti subyek berulang dipredikatnya, ini seperti kalau kita katakan, “Setiap manusia adalah manusia. Karena definisi akibat adalah sesuatu yang bergantung kepada selain dirinya., Jika kita katakan, “Setiap akibat membutuhkan sebab” maka sesungguhnya sama kalau dikatakan, “Jika sesuatu bergantung kepada yang lain, sesuatu itu membutuhkan yang lain.”<br /> <br /> Kalau definisi akibat adalah setiap wujud yang bergantung membutuhkan sebab, maka masalah tersebut di atas akan tetap terulang, karena kebergantungan sama dengan kebutuhan kepada yang lain. Dalam penjelasan teori kausalitas kita harus meletakkan tolok ukur kebergantungan dan kebutuhan  sesuatu itu sebagai subyek, dengan demikian kita akan menghasilkan definisi yang sempurna.<br /> <br /> Definisi yang sempurna tentang hukum kausalitas adalah setiap wujud yang lemah dan rendah membutuhkan sebab. Tapi definisi yang umum digunakan oleh para filsuf dan bahkan Mulla sadra tentang kausalitas adalah setiap kuiditas dalam keberadaan dan ketiadaannya membutuhkan sebab.<br /> <br /> <strong>3.3. Keidentikan Sebab dan Akibat</strong><br /> Salah satu pembahasan penting dalam teori kausalitas adalah keidentikan antara sebab dan akibat. Filsuf Islam membagi sebab dalam dua bagian, sebab ilahi<em> </em>dan sebab natural. Sebab ilahi adalah sebab pemberi eksistensi dan wujud bukan pemberi kuiditas kepada akibat. Sebab seperti itu, meniscayakan kesempurnaan wujud akibat bersumber dari kesempurnaan wujud sebab atau kesempurnaan wujud sebab niscaya ada pada akibat. Jika, sebab tak memiliki kesempurnaan wujud maka akibat  mustahil memilikinya. Maksud dari kesempurnaan yang mesti dimiliki oleh sebab dan akibat itu adalah kesempurnaan eksistensi atau wujud dan bukan kesempurnaan kuiditas. Kaidah filsafat berbunyi, “<em>sesuatu yang tak memiliki mustahil bisa memberi</em>.” Inilah makna keidentikan antara sebab dan akibat. Berdasar pada kaidah ini, eksistensi sesuatu tak otomatis berasal dari sebab tertentu. Setiap kesempurnaan khusus akibat berasal dari kekhususan sebab. Dan kesempurnaan khusus sebab meniscayakan kesempurnaan khusus akibat. Pengetahuan akan hubungan keidentikan antara sebab ilahi dan akibat itu lewat persepsi rasional bukan dari metode empiris.<br /> <br /> Sebab natural, berbeda dengan sebab ilahi, karena hanya berkaitan dengan gerak disebut juga sebab materi.<br /> Aplikasi sebab-sebab natural terbatas pada kondisi-kondisi tertentu. Sebab itu hanya berlaku pada alam materi. Alam materi meniscayakan gerak, karenanya perubahan-perubahan yang terjadi di alam itu karena sebab natural.<br /> <br /> Pembuktian keidentikan sebab natural dan akibat dengan metode empiris bukan dengan jalan persepsi rasional. Misalnya, api adalah panas. Kalau pembuktian kaidah itu lewat persepsi akal, maka sebab api niscaya panas. Tapi tidaklah demikian. Dengan metode empiris, kita bisa mengetahui sebab natural api. Kita ketahui bahwa tidak semua benda merupakan sebab natural api.<br /> <br /> Sebagian filsuf barat menolak secara mutlak kaidah keidentikan antara sebab dan akibat.<br /> <br /> Jawabannya adalah kaidah itu adalah kaidah akal dan tak bersumber dari realitas empiris. Kaidah itu bersifat<em> badihi</em>, gamblang dan tak perlu dalil. Berbeda dengan sebab natural yang berhubungan dengan realitas empiris. Karena itu, mustahil menghukumi secara universal kaidah itu. Pembatasan sebab hanya pada sebab natural dan melupakan sebab ilahi berefek pada pembatalan kaidah itu secara umum.<br /> <br /> <strong>3.4. Hubungan Keniscayaan Sebab dan Akibat</strong><br /> Hubungan keniscayaan antara sebab<em> </em>dan akibat bermakna bahwa ketika sebab sempurna terwujud maka akibat niscaya mewujud. Jadi, mustahil terpisah antara wujud akibat dan wujud sebab sempurna.<br /> <br /> Maksud sebab sempurna adalah realitas wujud yang memenuhi segala syarat-syarat dan kebutuhan akibat dalam perwujudan. Jadi, kalau diasumsikan bahwa akibat tak mewujud dengan wujudnya sebab sempurna berarti bahwa ada syarat-syarat dan kondisi-kondisi yang tak terpenuhi oleh sebab sempurna. Jika asumsi itu diterima, maka ada kontradiksi dengan kesempurnaan mutlak sebab. Begitu juga, jika diasumsikan adanya halangan dan hambatan dalam perwujudan akibat, inipun akan bertolak belakang dengan kesempurnaan mutlak sebab, karena halangan juga merupakan syarat perwujudan akibat. Kesempurnaan mutlak sebab berarti bahwa meniscayakan ketiadaan segala penghalang dan hambatan dalam perwujudan akibat.<br /> <br /> <strong>3.5. Kebersamaan Hakiki Sebab dan Akibat</strong><br /> Di sini akan dibahas dua poin sebagai berikut:<br /> <ol> <li>Jika sebab sempurna ada maka niscaya akibat mewujud.</li> <li>Kalau akibat telah mewujud maka niscaya sebab sempurna senantiasa ada.</li> </ol> <br /> Inti poin pertama adalah akibat senantiasa bersama dengan sebab sempurnanya atau mustahil terpisah antara keduanya. Mustahil jika sebab sempurna ada tapi akibat tiada atau akibat terwujud tapi sebab sempurna meniada. Setiap sebab sempurna berwujud niscaya akibat terwujud. Prinsipnya, ada kebersamaan hakiki antara sebab sempurna dan akibat.<br /> <br /> <em>Argumen untuk poin pertama dirumuskan sebagai berikut:</em><br /> <br /> Pertama-tama diasumsikan bahwa sebab sempurna ada dan pada saat yang sama akibat niscaya tiada. Dengan asumsi ini, maka sebab sempurna ada dan akibat tiada. Realitas itu bertentangan dengan prinsip kausalitas. Berdasarkan prinsip itu, ketiadaan akibat karena ketiadaan sebab sempurna. Jadi kalau diasumsikan bahwa akibat tiada, berdasarkan prinsip kausalitas, maka sebab sempurna pasti tiada, Karena sebab sempurna ada (berdasarkan asumsi di atas) dan juga tiada (berdasarkan prinsip kausalitas itu) maka menyebabkan terjadinya kontradiksi.<br /> <br /> Setelah menjelaskan poin pertama, kita akan membahas poin kedua. Hakikat poin kedua adalah jika akibat berwujud maka niscaya sebab sempurna akan senantiasa berwujud.<br /> <br /> Sebagian teolog Islam menolak pemikiran itu dengan memberikan sebuah contoh antara rumah (sebagai akibat) dan tukang bangunan (sebagai sebab) dan juga antara anak (sebagai akibat) dan orang tuanya (sebagai sebab). Argumentasi mereka antara lain: jika tukang bangunan meninggal maka rumah tetap ada begitu juga kalau orang tua meninggal maka anak-anaknya tetap ada. Jadi mustahil adanya kebersamaan hakiki antara keduanya.<br /> <br /> Jawaban kritikan sebagai berikut:<br /> <br /> Sebab terbagi dua:<br /> <ol> <li>Sebab sempurna (sebab hakiki), contohnya matahari dengan cahayanya (akibat).</li> <li>Sebab tidak sempurna/cacat (sebab tidak hakiki) contohnya  tukang bangunan dan orang tua.</li> </ol> <br /> Subyek pembahasan kita di sini berkaitan dengan kebersamaan hakiki antara sebab dan akibat adalah hubungan kebersamaan hakiki sebab sempurna dan akibatnya bukan sebab tidak sempurna/cacat dan akibatnya. Mustahil ada cahaya matahari (akibat) tanpa mataharinya (sebab sempurna). Dalam sebab tidak sempurna memungkinkan adanya keterpisahan antara akibat dan sebabnya atau sebab dan akibatnya, sebagaimana contoh antara tukang bangunan dengan rumah atau antara orang tua dengan anak.<br /> <br /> <em>Argumentasi untuk poin kedua yaitu, sebagai berikut:</em><br /> Untuk menetapkan kebenaran proposisi itu, kemustahilan keterpisahan antara akibat dan sebab sempurnanya, kita tetap menggunakan metode di atas, yaitu mengasumsikan bahwa akibat ada dan pada saat yang sama tidak meniscayakan eksistensi sebab sempurna. Dengan ungkapan lain, setelah akibat terwujud maka tak ada kemestian keabadian eksistensi sebab sempurna, jadi sebab sempuna bisa tetap ada dan juga bisa menjadi tiada. Jika pada asumsi itu sebab sempurna tiada, maka akibat ada dan pada saat yang sama sebab sempurna tiada. Berdasarkan teori kausalitas, ketiadaan sebab sempurna meniscayakan ketiadaan akibat. Jadi, kalau sebab sempurna tiada (berdasar pada asumsi itu) maka akibat pun niscaya tiada. Karena akibat ada (berdasarkan asumsi itu) dan juga tiada (berdasarkan teori kausalitas) maka akan terjadi kontradiksi.<br /> <br /> <strong>3.6. Hubungan Sebab Akibat Hanya Pada Wujud </strong><br /> Hal yang harus diperhatikan di sini adalah bahwa hubungan kausalitas ini merupakan hubungan yang dibangun di atas realitas wujud dan bukan pada dimensi kuiditas (mahiyah). Hubungan kausalitas senantiasa terjadi antara dua wujud yakni satu wujud yang senantiasa butuh kepada wujud lain. Dengan ungkapan lain, hanya keberadaan dan eksistensi kuiditas yang membutuhkan wujud lain. Dari sini, diketahui bahwa definisi kausalitas yang berbunyi, “Kuiditas dalam keberadaan dan ketiadaan membutuhkan sebab” tak bisa ditolerir sama sekali, karena kuiditas yang tiada sesungguhnya berada dalam “ketiadaan murni”. Maka dari itu, Sesuatu yang tiada bagaimana mungkin bisa disandarkan kepadanya makna kebergantungan dan kebutuhan secara hakiki. Misalnya, Yazid tiada, ini berarti bahwa dia tak memiliki realitas wujud sama sekali. Jadi, mustahil kalau kita katakan bahwa, “Yazid yang tiada bergantung dan butuh kepada sesuatu.” Oleh karena itu, tak ada hubungan sebab-akibat (baca: kausalitas) dalam di “alam ketiadaan.”<br /> <br /> Sesungguhnya, subyek pembahasan dari teori kausalitas adalah wujud kontingen dan bukan kuiditas, yakni wujud kontingen dalam perwujudannya membutuhkan wujud lain, dan kuiditas dari sisi bahwa dia itu wujud kontingen dalam keberadaannya membutuhkan wujud lain.<br /> <br /> <strong>3.7. Yang Tercipta adalah Wujud</strong><br /> Apa yang diciptakan oleh sebab? Apa yang terpancar dari sebab? Pada poin ini, yang akan dibahas berkaitan dengan realitas <em>akibat</em> sebagai sesuatu yang dicipta dan dipancarkan oleh<em> sebab</em>.<br /> Ketika sebab pengada mencipta akibat dan mewujudkannya, maka yang hadir hanyalah suatu realitas eksternal dan tidak lebih. Yakni yang terpancar dari sebab  adalah “sesuatu”.<br /> <br /> Dalam pembahasan filsafat, “sesuatu tersebut” memiliki tiga kemungkinan:<br /> <ol> <li>Wujud;</li> <li>Kuiditas;</li> <li>Perwujudan kuiditas.</li> </ol> <br /> Misalnya, ketika panas akan diwujudkan di alam nyata, maka sesuatu yang akan hadir di alam luar adalah:<br /> <ol> <li>Wujud;</li> <li>Panas (kuiditas);</li> <li>Perwujudan panas.</li> </ol> <br /> Pembahasan kita adalah menentukan mana diantara ketiga unsur tersebut yang secara hakiki berhubungan langsung dengan sebab. Filsuf Mulla Sadra dan para pendukung hikmah muta’aliyah telah menetapkan secara filosofis bahwa yang pertama kali terpancar dan tercipta dari sebab adalah wujud, bukan kuiditas dan perwujudan kuiditas.<br /> <br /> Di bawah ini akan dikemukan dua dalil yang mendukung pendapat Mulla Sadra, sebagai berikut:<br /> <br /> Argumentasi pertama tentang ketakterciptaan kuditas, memuat dua pendahuluan:<br /> <strong>Pendahuluan pertama:</strong> kuiditas merupakan sesuatu yang tak hakiki dan nisbi yakni kehakikian ada pada wujud (ashalah al-wujud). Penyandaran kepada sesuatu yang nisbi bersifat aksidental, oleh karena itu, kuiditas tak memiliki eksistensi hakiki.<br /> <br /> <strong>Pendahuluan kedua:</strong> sesuatu yang tak hakiki adalah mustahil tercipta. Dengan ungkapan lain, “Sesuatu yang tercipta adalah sesuatu yang hakiki,” karena hakikat akibat itu diberikan oleh sebabnya, maka akibat juga merupakan sesuatu yang hakiki. Dengan demikian, apa yang terpancar dari sebab adalah realitas yang hakiki.<br /> <br /> Kesimpulan dari dua pendahuluan tersebut adalah yang tercipta oleh sebab adalah wujud dan bukan kuiditas.<br /> Argumentasi kedua juga tentang ketakterciptaan kuiditas, memuat dua pendahuluan:<br /> <br /> <strong>Pendahuluan pertama:</strong> hubungan sebab-akibat merupakan hubungan hakiki antara akibat dan sebabnya. Secara hakiki, akibat adalah hubungan dan kebutuhan itu sendiri kepada sebab. Akibat adalah kebutuhan itu sendiri, bukan sesuatu yang memiliki kebutuhan. Jadi yang ada di alam luar hanya satu wujud yang mandiri dan bukan dua wujud yang mandiri, karena kalau ada dua wujud yang mandiri, maka wujud akibat mustahil butuh kepada wujud sebab. Akibat secara mutlak bergantung kepada sebabnya.<br /> <br /> <strong>Pendahuluan kedua:</strong> kuiditas secara esensial tak memiliki hubungan dengan wujud lain, karena kuiditas secara hakiki tak lain adalah dirinya sendiri yakni berada diantara ada dan tiada.<br /> Kesimpulannya, kuiditas mustahil berhubungan langsung dengan sebab pengada, atau kuiditas bukan sesuatu yang tercipta dan terpancar dari sebab.<br /> <br /> Argumentasi ketiga tentang ketakterciptaan “perwujudan kuiditas”, memuat tiga pendahuluan:<br /> <br /> <strong>Pendahuluan pertama:</strong> “perwujudan kuiditas” memiliki makna yang relatif dan keberadaannya bergantung pada dua realitas. “Perwujudan kuiditas” sebenarnya adalah hubungan yang terbentuk antara wujud dan kuiditas.<br /> <br /> <strong>Pendahuluan kedua:</strong> jika yang tercipta secara hakiki adalah “perwujudan kuiditas”, maka wujud dan kuiditas merupakan sesuatu yang tak hakiki. Karena yang tercipta secara hakiki dari sebab hanya satu, maka yang lainnya harus bersifat majasi.<br /> <br /> <strong>Pendahuluan ketiga: </strong>sesuatu yang memiliki realitas hakiki mustahil bergantung dan bersandar pada dua realitas tak hakiki (majasi). Dengan ungkapan lain, adalah mustahil hadirnya pola hubungan diantara dua realitas tak hakiki.<br /> Oleh karena itu, mustahil sesuatu yang tercipta langsung dari sebab secara hakiki adalah “perwujudan kuiditas”.<br /> Jadi, dapat disimpulkan bahwa sesuatu yang secara hakiki dicipta dan dipancarkan langsung oleh sebab tiada lain adalah wujud (baca: akibat).<br /> <br /> <br /> <strong>4. Kemustahilan Daur dan Tasalsul</strong><br /> <strong>4.1. Kemustahilan Daur (Sirkulasi)</strong><br /> Daur dan tasalsul merupakan salah satu pembahasan penting dalam teori kausalitas.<br /> Daur adalah bergantungnya wujud B kepada wujud A dimana wujud A juga bergantung kepada wujud B.<br /> Penjelasan: akibat B memerlukan sebab A dan sebab A juga merupakan akibat B. Jadi, akibat B pada saat yang sama juga sebab A. Oleh karena itu, B pada saat yang sama adalah sebab dan akibat. Karena B adalah sebab A harus lebih dahulu dari A dan karena A adalah akibat maka harus lebih belakang dari B. Oleh karena itu, wujud A dibandingkan wujud B pada saat yang sama merupakan wujud yang lebih dahulu adanya dan juga wujud yang lebih belakang, yaitu wujud lebih dahulu dan juga wujud tak lebih dahulu. Realitas ini menyebabkan inner kontradiksi.<br /> <br /> Oleh karena itu, daur merupakan sesuatu yang mustahil terjadi, kemustahilan ini dikarenakan inner kontradiksi dan menyebabkan keterdahuluan wujud sesuatu itu atas dirinya sendiri.<br /> <br /> <strong>4.2. Kemustahilan Tasalsul </strong><br /> Maksud tasalsul pada sebab-sebab pengada adalah hadirnya mata rantai sebab-sebab dan akibat-akibat dalam garis bentang yang tak terbatas, yaitu adanya A dari B, B dari C, C dari D dan seterusnya hingga tak terbatas.<br /> <br /> Tasalsul dikatakan mustahi ketika:<br /> <ol> <li>Seluruh wujud akibat ada secara aktual;</li> <li>Keseluruhan wujud akibat dan sebab-sebabnya berkumpul secara aktual;</li> <li>Mata rantai dari wujud-wujud akibat dan sebab-sebabnya terjadi dan ada secara aktual.</li> </ol> <br /> Jika salah salah satu dari ketiga syarat tasalsul tersebut tidak aktual, maka tasalsul dalam pengertian dan istilah di atas tak akan teraplikasi.<br /> <br /> Misalnya jika sebagian dari akibat-akibat itu bersifat potensi maka tasalsul ini mungkin terjadi karena wujud-wujud yang ada senantiasa terbatas. Begitupula tasalsul ini bisa diterima jika keseluruhan dari wujud-wujud akibat dan sebabnya bersifat aktual akan tetapi tidak menyatu dalam satu mata rantai wujud.<br /> Mulla Sadra, dalam kitab Asfar-nya menjabarkan salah satu argumen kemustahilan tasalsul, menyatakan,<em> </em>“Wujud akibat jika dibandingkan dengan sebabnya menjadi wujud penghubung bahkan merupakan hubungan dan ketergantungan itu sendiri, artinya: wujud akibat bukan wujud yang bebas dan berdiri sendiri sebagaimana wujud sebabnya, dia ada dikarenakan adanya sebab dan jika sebabnya tiada dia pun tiada.”[6]<br /> <br /> Penjelasan kemustahilan tasalsul sebagai berikut:<br /> Jika sebab C dibandingkan dengan sebab yang lebih tinggi darinya misalnya sebab B maka sebab C merupakan akibat dari sebab B, begitu pula sebab B dibandingkan dengan sebab yang lebih tinggi darinya sebab A maka sebab B merupakan akibat sebab A, dan keadaan ini terus berlanjut kepada sebab-sebab berikutnya. Karena setiap sebab, pada mata rantai tak terbatas itu, adalah akibat dari sebab di atasnya dan juga setiap akibat adalah sebab untuk akibat di bawahnya, maka kita akan memiliki mata rantai kebergantungan-kebergantungan tak terbatas. Dengan demikian, mustahil ada wujud mandiri pada mata rantai itu. Karena, secara hakiki tak ada wujud mandiri, maka mustahil terdapat wujud bergantung. Karena, mata rantai “wujud-wujud” bergantung yang tak terbatas mustahil memiliki eksistensi hakiki tanpa adanya wujud mandiri, maka secara hakiki tasalsul atau rangkaian sebab-sebab dan akibat-akibat tak terbatas menjadi mustahil.<br /> <br /> <br /> <hr size="1" /> <b>Referensi: </b><br /> [1] <em>. Ta’liqat Farabi</em>, hal. 6.<br /> [2] . Kumpulan risalah Ibnu Sina, bab definisi, hal. 117.<br /> [3] . <em>Asfa</em>r, jilid 2, hal. 127.<br /> [4] . <em>Hikmah al-isyraq</em>, hal. 62.<br /> [5] . John Hospers, an introduction to philosophical analysis, hal. 431.<br /> [6] . Mulla Sadra, Asfar, jilid 2, hal. 166.<br /> <br /> <b>(teosophy/ABNS)</b></div>

Dalil Filosofis Keberadaan Tuhan

Oleh: Mohammad Adlany Dasar-dasar Argumen Imkan dan Wujub Argumen yang dipergunakan di sini untuk menelaah realitas eksistensi da...

Baca selengkapnya »

Penjabaran Argumen Imkan dan Wujub

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhGEjZfnLY7K4srdOpW7bK980G7bNr1sG02a6-EQRBvV9ClSIWdzVcvPvjLR-lQ9zfINV3rlo7zW9W3QMTDt90dvwPjTd2l5IygyCAMeKZkD1YBzrP94RFses2rql9YezVBb4W3GfErx_4/s1600/hadis-h043.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhGEjZfnLY7K4srdOpW7bK980G7bNr1sG02a6-EQRBvV9ClSIWdzVcvPvjLR-lQ9zfINV3rlo7zW9W3QMTDt90dvwPjTd2l5IygyCAMeKZkD1YBzrP94RFses2rql9YezVBb4W3GfErx_4/s400/hadis-h043.jpg" width="400" /></a></div> <br /> <strong>Oleh: Mohammad Adlany</strong><br /> <br /> <div dir="ltr"> Setelah menjelaskan secara terperinci dasar-dasar dari argumen ini, maka kita akan membuktikan realitas eksistensi Tuhan. Secara hakiki, realitas eksistensi Tuhan tak tersembunyi dari “pandangan” kita, Dia dekat dan bahkan sangat dekat dari diri kita sendiri dan sangat terang dari cahaya apapun.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Tak bisa disangkal, secara empiris, ada alam materi yang di dalamnya terdapat ribuan makhluk mulai dari manusia hingga batu-batuan. Setelah kita menganalisa, melihat, dan merasakan hakikat realitas wujud-wujud eksternal ini, maka hanya terdapat dua asumsi sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Pertama, wujud kontingen (mumkin al-wujud, makhluk)</div> <div dir="ltr"> Kedua, Wujud Wajib (wâjib al-wujud, Tuhan).</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <span id="more-311"></span></div> <div dir="ltr"> Sementara asumsi ketiga yang tidak mungkin ada adalah wujud mustahil (mumtane’ al-wujud, ketiadaan murni), karena ia merupakan “realitas” yang benar-benar mustahil mengada dan tidak akan pernah mungkin untuk mengada.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Pembuktian asumsi pertama sebagai berikut:</strong></div> <div dir="ltr"> Apabila realitas wujud yang terasumsi adalah wujud kontingen, berdasarkan prinsip kausalitas maka wujud itu niscaya memerlukan sebab. Jika sebab itu adalah wujud kontingen itu sendiri maka pertanyaan terus berlanjut tentang sebab pada wujud kontingen berikutnya. Kalau wujud kontingen itu belum berakhir pada sebab hakiki maka akan menyebabkan tasalsul. Dan tasalsul adalah mustahil.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kalau realitas wujud itu kita asumsikan sebagai wujud kontingen (misalnya A), maka berdasarkan prinsip kausalitas,  realitas ini niscaya membutuhkan sebab. Jika wujud kontingen A (akibat) bergantung kepada  wujud kontingen B (sebab), sementara wujud kontingen B (akibat) juga bergantung kepada wujud kontingen A (sebab), maka akan terjadi daur. Dan daur adalah mustahil.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Pembuktian asumsi kedua sebagai berikut:</strong></div> <div dir="ltr"> Jika diasumsikan bahwa realitas wujud itu adalah Wujud Wajib, maka juga menjadi mustahil, karena realitas wujud-wujud itu pernah tiada dan akan menjadi tiada atau eksistensinya tak abadi. Realitas wujud-wujud itu adalah wujud kontingen bukan Wujud Wajib. Secara esensial wujud kontingen ini, baik dengan perantaraan ataupun tidak, merupakan akibat dari sebab pertama yang disebut Wujud Wajib (wâjib al-wujud).</div> <div dir="ltr"> Di bawah ini akan kami kemukakan beberapa argumentasi para filsuf muslim dalam menegaskan kebenaran eksistensi Tuhan dengan pendekatan argumen imkan dan wujub:</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>1. Argumen Al-Farabi</strong></div> <div dir="ltr"> Realitas wujud ada dua bentuk: wujud pertama, ketika kita memperhatikan esensinya maka kita akan mendapatkan bahwa eksistensi baginya tak niscaya, wujud ini dinamakan wujud kontingen. Wujud kedua, dengan memperhatikan esensinya akan kita peroleh bahwa eksistensi baginya adalah niscaya, wujud ini disebut Wujud Wajib.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Tidak mustahil jika kita mengasumsikan ketiadaan wujud kontingen. Untuk mengada, wujud kontingen memerlukan sebab dan jika telah berwujud maka eksistensinya menjadi “niscaya”. Esensi wujud kontingen tak abadi dan bersifat sementara. Wujud kontingen mustahil menjadi sebab hakiki bagi realitas wujud lainnya, oleh karena itu harus berujung kepada Wujud Wajib yang merupakan Wujud Pertama sekaligus Sebab Pertama.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mustahil kalau kita mengasumsikan ketiadaan Wujud Wajib. Wujud Wajib tak memiliki sebab karena Dia adalah sebab pertama untuk semua eksistensi[1].</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>2.  Argumen Ibnu Sina </strong></div> <div dir="ltr"> Ibnu Sina ,dalam kitab al-Isyarat wa at-Tanbihat menjabarkan argumen imkan dan wujub untuk membuktikan eksistensi Tuhan, menyatakan, “Realitas wujud adalah Wujud Wajib dan wujud kontingen. Jika realitas wujud itu adalah Wujud Wajib maka terbuktilah realitas eksistensi Tuhan, dan jika realitas wujud itu adalah wujud kontingen, dikarenakan kemustahilan daur dan tasalsul, maka niscaya bergantung kepada Wujud Wajib[2]. Jadi dalam dua pengandaian itu berakhir pada pembuktian realitas eksistensi Tuhan.”          <strong> </strong></div> <div dir="ltr"> <strong>3. Argumen Khwajah Nasir ad-Din at-Thusi</strong></div> <div dir="ltr"> Jika realitas wujud itu adalah Wujud Wajib maka terbuktilah eksistensi Tuhan, tapi kalau realitas wujud itu adalah wujud kontingen maka meniscayakan adanya Wujud Wajib, jika tidak demikian maka akan terjadi daur atau tasalsul, dan ini mustahil terjadi[3].</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>4. Argumen Mulla Sadra</strong></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra tidak menganggap argumen imkan dan wujub ini sebagai argumen yang paling tinggi, karena dalam pandangannya  walaupun argumen ini tidak meletakkan makhluk-makhluk dan segala ciptaan Tuhan sebagai perantara dalam pembuktian Tuhan, tapi argumen ini menggunakan sifat kuiditas (baca: imkan) sebagai perantara dalam penegasan eksistensi Tuhan, maka argumen ini tetap digolongkan dengan argumen huduts-nya para teolog dan argumen geraknya ilmuwan alam, yaitu argumen-argumen yang menggunakan selain Tuhan sebagai perantara dalam pembuktian eksistensi-Nya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra dalam hal ini, mengajukan satu bentuk argumen yang bersifat ontologi yang dia namakan dengan <em>burhan shiddiqin</em>, menurut dia burhan dan argumen ini adalah argumen yang paling sempurna. Pada kesempatan ini, kita akan mengutip ulasan Syahid Muthahhari atas burhan ini. Beliau berkata bahwa untuk memahami secara benar burhan ini diperlukan lima pendahuluan, sebagai berikut:</div> <ol> <li>Kehakikian wujud (ashalah al-wujud).</li> <li>Kesatuan wujud (wahdah al-wujud).</li> <li>Hakikat wujud mustahil tiada.</li> <li>Hakikat wujud secara esensial setara dengan kesempurnaan, ketakbergantungan, ketakterbatasan, kekuatan, keaktualan, cahaya dan keagungan.</li> <li>Wujud akibat identik dengan kelemahan, ketaksempurnaan, kebergantungan dan keterbatasan.</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Dengan memahami pendahuluan ini, dapat dikatakan bahwa hakikat wujud adalah keberadaan dan eksistensi itu sendiri. Hakikat wujud mustahil tiada. Hakikat wujud tak menerima syarat dan kondisi dalam keberadaan dan perwujudannya. Hakikat wujud identik dengan segala kesempurnaan dan menolak segala bentuk kebergantungan dan keterbatasan. Hakikat wujud azali dan abadi.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Argumen Mulla Sadra ini berbunyi sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Tingkatan wujud, kecuali tingkatan paling tinggi yang memiliki kesempurnaan tak terbatas dan ketakbergantungan mutlak, adalah hubungan dan kebergantungan itu sendiri dan jika jenjang paling tinggi itu tak berwujud, maka seluruh tingkatan juga mustahil terwujud; karena asumsi keterwujudan segala derajat wujud tanpa keberwujudan derajat paling tinggi berarti bahwa derajat itu mandiri dan tak bergantung, sementara hakikat wujudnya adalah hubungan dan kebergantungan itu sendiri[4].</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>5. Argumen Allamah Thabathabai</strong></div> <div dir="ltr"> Tiada keraguan bahwa di alam ini terdapat realitas eksistensi-eksistensi. Jika realitas eksistensi itu adalah Wujud Wajib maka terbuktilah wujud Tuhan. Dan kalau realitas eksistensi itu adalah  wujud kontingen, karena wujud kontingen telah terwujud maka pasti disebabkan oleh wujud di luar dirinya yang disebut sebab. Kalau wujud kontingen itu tak membutuhkan sebab maka dia pasti Wujud Wajib, karena wujud kontingen itu memerlukan sebab, dan jika sebab itu adalah Wujud Wajib maka terbuktilah wujud Tuhan. Kalau sebab itu adalah wujud kontingen yang lain maka konsekuensinya adalah terjadi daur atau tasalsul, dan ini mustahil. Dengan demikian, hanya ada satu pilihan logis yaitu wujud kontingen itu bergantung pada satu sebab yang disebut Wujud Wajib.[5]</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> <strong>Kebergantungan Makhluk Kepada Tuhan</strong></div> <div dir="ltr"> Wujud kontingen atau Makhluk yang hakikat wujudnya mustahil dialamatkan pada inti esensinya maka untuk mewujud mesti membutuhkan faktor-faktor eksternal yang hakiki. Jika tidak demikian, maka wujud kontingen itu mustahil terwujud.</div> <div dir="ltr"> Setiap wujud kontingen untuk mengada dan mewujud secara esensial  memerlukan faktor eksternal dan sebab pengada.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Setiap wujud kontingen membutuhkan wujud yang lain untuk memenuhi segala keperluannya, jika keperluan wujudnya tidak terpenuhi maka dia mustahil mengada, dan jika wujud kontingen telah terwujud berarti niscaya ada wujud lain yang memenuhi kebutuhannya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Realitas wujud lain yang memenuhi segala kebutuhan wujud kontingen itu niscaya bukan dari wujud kontingen lain, karena semua wujud kontingen memiliki sifat dan karakter wujud yang sama. Jadi, wujud kontingen hanya bergantung pada satu-satunya wujud yaitu Wujud Wajib (Tuhan). Dan Kebutuhan dan kebergantungan wujud kontingen kepada Wujud Wajib bersifat abadi dan kekal, mulai dari “awal” perwujudannya hingga pada “akhir” penciptaan. Hakikat dan esensi wujud kontingen adalah kebergantungan dan kefakiran itu sendiri.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> <strong></strong></div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="ltr"> </div> <div dir="rtl"> </div> <hr size="1" /> <div dir="ltr"> <b>Referensi: </b></div> <div dir="ltr"> [1] . Abdurrahman Badawi, <em>Mausu’at al-Falsafah</em>, jilid 2, hal. 102.</div> <div dir="ltr"> [2] . Ibnu Sina, <em>Al-Isyarat wa at-Tanbihat</em>, jilid 3, hal. 20.</div> <div dir="ltr"> [3] . Allamah Al-Hilli, <em>Syarh al-Kitab Tajrid al-‘Itiqad</em>, hal. 217.</div> <div dir="ltr"> [4] . Sadr al-Mutaallihin, <em>Al-Asfar</em>, jilid 6, hal. 14.</div> <div dir="ltr"> [5] .  Allamah Thabathabai, <em>Nihayah al-Hikmah</em>, hal. 320.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <b>(teosophy/ABNS)</b></div> </div>

Penjabaran Argumen Imkan dan Wujub

Oleh: Mohammad Adlany Setelah menjelaskan secara terperinci dasar-dasar dari argumen ini, maka kita akan membuktikan realitas eksi...

Baca selengkapnya »

Tolok Ukur Kebutuhan Makhluk Terhadap Tuhan

<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhkBEdx_HpCEjdnp9c8dVjBa_lhgK6AcFRPiqgV1xUnlHExt6xXnwJBILqn7-T8TSRzU4KE0aRdiHgUNd6uy9tDgiH2bSMe-r4MbnqT27JUvyT0M2oAgHap53kEVMzzHSUENwFF5uk6RcM/s1600/hadis-h106.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhkBEdx_HpCEjdnp9c8dVjBa_lhgK6AcFRPiqgV1xUnlHExt6xXnwJBILqn7-T8TSRzU4KE0aRdiHgUNd6uy9tDgiH2bSMe-r4MbnqT27JUvyT0M2oAgHap53kEVMzzHSUENwFF5uk6RcM/s400/hadis-h106.jpg" width="400" /></a></div> <br /> <strong>Oleh: Mohammad Adlany</strong><br /> <br /> <div dir="ltr"> Apa kriteria dan tolok ukur kebutuhan wujud kontingen (makhluk) terhadap sebab (Tuhan)? Secara subtansial, jawaban para filsuf atas pertanyaan ini berbeda dengan para teolog. Di bawah ini, akan kami jabarkan jawaban beserta dalil-dalil dari masing-masing aliran pemikiran itu:</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>1. Perspektif Para Filsuf</strong></div> <div dir="ltr"> Para filsuf berkeyakinan bahwa kriteria kebutuhan wujud kontingen kepada sebab adalah watak kebergantungannya (imkan). Jadi, mereka berpendapat bahwa setiap wujud kontingen beserta watak kebergantungan yang dimilikinya dan posisi “wujud”nya yang terletak di antara eksistensi dan non-eksistensi niscaya memerlukan sebab. Jika sesuatu itu adalah Wujud Wajib, maka secara esensial dia mewujud dan tak membutuhkan sebab dalam perwujudannya, begitupula jika sesuatu itu wujud mustahil, maka secara esensial dia tiada dan tak memerlukan sebab dalam ketiadaannya. Tapi, jika sesuatu itu adalah wujud kontingen, maka secara esensial dalam mewujud dan meniada niscaya membutuhkan sebab.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kalau kita mempersepsikan pengertian wujud kontingen, maka kita akan memahami bahwa “wujud” kontingen terletak antara wujud dan non-wujud. Dengan posisinya yang demikian itu, “wujud” kontingen niscaya membutuhkan sebab untuk menggeser posisinya ke titik wujud sehingga mewujud.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <span id="more-416"></span></div> <div dir="ltr"> Argumen para filsuf tentang kriteria di atas adalah sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Kuiditas (mahiyah) berdasarkan wujudnya niscaya berwujud[1] dan berdasarkan ketiadaannya niscaya akan tiada[2]. Dua keniscayaan itu (keniscayaan mewujud dan keniscayaan meniada) adalah keniscayaan yang bersyarat kepada predikatnya[3].</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Huduts bukanlah sesuatu yang yang bisa ditempatkan di antara dua keniscayaan itu, karena makna huduts adalah sesuatu yang terwujud setelah ketiadaannya. Dengan demikian, jelaslah bahwa keniscayaan adalah tolok ukur ketakbutuhan kepada sebab. Oleh karena itu, selama kita tak memperhatikan kuiditas dan watak kebergantungannya (imkan) beserta adanya keniscayaan, maka kita tak akan pernah sampai pada kriteria hakiki kebutuhan wujud kontingen kepada sebab.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Untuk memahami argumen di atas secara benar, kami akan menyebutkan tiga pendahulan sebagai berikut:</div> <ol> <li>Para filsuf berkeyakinan bahwa tolok ukur kebutuhan kepada sebab adalah keniscayaan dan bukannya <em>huduts</em>, karena <em>huduts</em> adalah suatu sifat yang hadir dari keterwujudan dan keterciptaan kuiditas. Misalnya, pada waktu dulu A tiada kemudian pada waktu tertentu dia berwujud, ini berarti bahwa ketiadaan A mendahului keberadaannya, kondisi seperti ini disebut <em>huduts</em>.</li> <li>Pada sisi yang lain, kuiditas ketika tiada maka niscaya tiada dan ketika berwujud maka niscaya berwujud. A tiada pada waktu dulu berarti pada waktu itu A niscaya tiada kemudian pada waktu tertentu A berwujud berarti pada waktu itu dia niscaya berwujud.</li> <li>Telah dikatakan bahwa keniscayaan adalah tolok ukur ketak-butuhan kuiditas kepada sebab, yakni kuiditas ketika niscaya berwujud atau tiada, dia tidak butuh kepada sebab, karena sebab telah memberikan keniscayaan kepada kuiditas.</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kesimpulan dari ketiga pendahuluan tersebut adalah bahwa huduts merupakan sebuah sifat yang terambil dari keterwujudan sesuatu dari ketiadaan, yakni perpindahan sesuatu dari keniscayaan tiada menuju keniscayaan wujud. Dengan demikian, keniscayaan sebagai tolok ukur ketak-butuhan kuiditas kepada sebab dan bukan huduts.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Keniscayaan akan sirna ketika kuiditas tak lagi melekat pada wujud dan tiada, karena pada kondisi ini kuiditas tak “meminta” keberadaan dan ketiadaan. Jadi kuiditas dan sifat imkannya harus dipandang sebagai kriteria dan tolok ukur kebutuhan kepada sebab.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>2. Perspektif Para Teolog</strong></div> <div dir="ltr"> Para teolog beranggapan bahwa kriteria kebutuhan wujud kontingen kepada sebab adalah <em>huduts</em>[4] bukan <em>imkan</em> (watak kebergantungan, kontingen).[5] Jadi, sesuatu yang baru tercipta (huduts) niscaya memerlukan sebab.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berdasarkan perspektif para teolog tentang kriteria kebutuhan tersebut, maka definisi teori kausalitas berbunyi demikian: setiap <em>yang huduts</em> niscaya membutuhkan sebab.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Argumen para teolog tentang tolok ukur kebutuhan wujud kontingen kepada sebab adalah sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> Para teolog dengan bersandar pada dua pendahuluan,  beranggapan bahwa tolok ukur dan kriteria kebutuhan kepada sebab adalah <em>huduts</em> dan bukan <em>imkan</em>. Kedua pendahuluan tersebut adalah sebagai berikut:</div> <ol> <li>Jika kriteria kebutuhan kepada sebab adalah imkan dan bukan huduts, maka dimungkinkan terwujud suatu akibat yang <em>bersifat qadim zamani <strong>[6]</strong></em>.</li> <li>Mustahil terwujudnya akibat yang bersifat <em>qadim zamani. </em></li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itu, kriteria kebutuhan kepada sebab adalah <em>huduts</em> dan bukan<em> imkan.</em></div> <div dir="ltr"> Jika terwujud suatu akibat yang bersifat qadim zamani, maka akibat tersebut pasti berwujud sejak awal (azali) dan mustahil pernah tiada. Dan sesuatu yang tak pernah tiada, niscaya tak membutuhkan sebab. Sesuatu yang dulu tiada dan tidak azali maka perlu kepada sebab. Oleh karena itu, keazalian yang menjadi tolok ukur ketak-butuhan kepada sebab. Wujud akibat, mustahil memiliki sifat keazalian. Dengan demikian, mustahil terwujudnya suatu akibat yang bersifat <em>qadim zamani</em>.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>3. Bantahan Filsuf Atas Argumentasi Teolog</strong></div> <div dir="ltr"> <strong>Perspektif pertama:</strong></div> <div dir="ltr"> Sebagaimana telah dibuktikan oleh para filsuf, bahwa kriteria kebutuhan kepada sebab adalah imkan, dan imkan merupakan sifat dan watak hakiki suatu kuiditas. Dengan ungkapan lain, imkan merupakan keniscayaan dari kuiditas, yakni setiap kuiditas pasti memiliki imkan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Telah diketahui bahwa, jika sesuatu bersifat <em>qadim zaman </em>maka dia akan senantiasa berwujud dan tak lagi “meminta” keberadaan dan ketiadaan. Oleh karena itu, dia memiliki kebutuhan yang abadi kepada sebab.</div> <div dir="ltr"> Dengan penjelasan lain, jika kita asumsikan bahwa “sesuatu” yang tak berwujud dan juga tak tiada, ini sesuai dengan makna imkan, dan juga diasumsikan bahwa “posisi wujud”nya yang bisa mewujud dan juga bisa meniada, dan pada saat yang sama dia  berwujud sejak azali dan tak akan meniada dalam rentangan waktu. Maka, keberadaan sesuatu itu, tanpa ragu lagi, diperoleh dari selain dirinya sejak azali. Oleh karena itu, <em>qadim zamani</em> tak bertentangan dengan hakikat wujud akibat, yakni wujud akibat bisa bersifat <em>qadim zamani.</em></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Perspektif kedua:</strong></div> <div dir="ltr"> Pandangan ini berdasarkan sebuah kajian yang mendalam dalam hikmah al-muta’aliyah tentang hubungan hakiki sebab-akibat. Kesimpulannya, “wujud” akibat adalah hubungan dan kebergantungan esensial kepada sebab itu sendiri. Dengan ungkapan lain, hubungan, kebutuhan dan kebergantungan merupakan esensi dan hakikat “wujud” akibat. Kebergantungan dan wujud akibat adalah satu kesatuan yang tak terpisah.</div> <div dir="ltr"> Inti ajaran ini adalah “wujud” akibat tak setara dengan wujud sebabnya, akibat tak lain adalah hubungan kepada sebab, akibat adalah pancaran sebab dan manifestasi wujud sebab. Jadi, semakin “luas wujud” akibat maka semakin tinggi kebergantungan dan kebutuhannya kepada sebab. Maka dari itu, tak mustahil terjadi kesesuaian antara “wujud” akibat dan qadim zamani. Keqadiman zamani “wujud” akibat tak menghilangkan sifat kebutuhannya kepada sebab bahkan semakin memperkuat keperluaan kepadanya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>4. Perspektif Imkan Fakir (al-imkan al-faqri) </strong></div> <div dir="ltr"> Teori ini digagas pertama kali oleh filsuf Mulla Sadra. Teori ini sangat sempurna dibandingkan dengan argumen imkan dan wujub yang dianut oleh semua filsuf sebelum Mulla Sadra. Landasan filosofis teori ini adalah kehakikian wujud (ashalah al-wujud) dan gradasi wujud (tasykik al-wujud). Mulla Sadra meletakkan kriteria dan tolok ukur kebutuhan kepada sebab pada wujud itu sendiri.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Mulla Sadra mengkritik argumentasi para filsuf tentang kriteria kebutuhan tersebut, ia menyatakan, “Anda meyakini bahwa tolok ukur kebutuhan itu adalah imkan, dan imkan merupakan salah satu sifat kuiditas. Karena imkan sebagai tolok ukur, maka secara esensial dia niscaya berwujud, dan ketika imkan berwujud maka kuiditas niscaya berwujud. Berdasarkan pikiran ini, kuiditas merupakan realitas wujud yang mandiri dan hakiki.”.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Menurut Mulla Sadra, pikiran para filsuf dan para teolog bertentangan dengan dua hal sebagai berikut:</div> <ol> <li>Definisi “wujud” imkan (kontingen) adalah “sesuatu” yang secara esensial tak berwujud dan tak tiada.</li> <li>Kehakikian wujud (ashalah al-wujud), yakni yang memiliki realitas eksternal hakiki adalah wujud bukan kuiditas, kuiditas hanya ber”wujud” dalam pikiran.</li> </ol> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berdasarkan dua hal di atas, karena kuiditas tak memiliki wujud hakiki eksternal, maka  tolok ukur kebutuhan itu pada wujud itu sendiri.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Inti kekeliruan sebagian filsuf adalah ketika menganalisa antara wujud dan kuiditas, mereka meletakkan kehakikian (ashalah) pada kuiditas, dan karena imkan merupakan sifat kuiditas maka tolok ukur kebutuhan itu disandarkan kepada imkan. Tetapi berdasarkan kajian yang sempurna, disimpulkan bahwa realitas eksternal yang hakiki adalah wujud (ashalah al-wujud) dan kuiditas hanya berwujud dalam pikiran dan kuiditas ketika berwujud di alam eksternal (baca: luar pikiran) hanya mengikuti wujud. Karena kuiditas hanya berwujud dalam pikiran, maka imkan, yang merupakan sifat kuiditas, juga berwujud dalam pikiran.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Berdasarkan kehakikian wujud, gradasi wujud dan tolok ukur kebutuhan kepada sebab adalah wujud, maka segala sifat, seperti sempurna dan cacat, kuat dan lemah, butuh dan tak butuh, tak terbatas dan terbatas, disandarkan kepada hakikat wujud.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Oleh karena itu, hakikat wujud secara esensial identik dan setara dengan kesempurnaan, ketakbergantungan, ketakterbatasan dan keniscayaan; yakni wujud murni adalah suatu wujud yang tak memilki kebutuhan dan batasan, dan wujud terbatas memiliki sifat butuh dan bergantung. Intensitas sifat kebergantungan dan kebutuhan ini muncul dari gradasi dan tingkatan wujud, dan tingkatan melahirkan keterbatasan dan keterbatasan mengakibatkan ketaksempurnaan dan ketaksempurnaan meniscayakan kebutuhan dan kebergantungan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Maksud dari fakir dan kebergantungan di sini adalah hubungan kepada wujud mandiri. Kebergantungan bukan sesuatu yang melekat pada wujud terbatas, tetapi kefakiran dan kebutuhan adalah wujud terbatas dan wujud kontingen itu sendiri. Dengan demikian, seluruh wujud kontingen adalah hubungan dan kebutuhan  kepada Wujud Wajib dan wujud yang mandiri hanyalah Wujud Wajib.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kesimpulannya, kuiditas bukan sesuatu yang langsung dicipta oleh Tuhan, tetapi yang dicipta adalah wujud. Jadi, yang dihubungkan kepada-Nya juga adalah wujud. Maka, tolok ukur Kebutuhan kepada sebab adalah wujud bukan sifat keqadiman dan kehaditsan wujud. Berdasarkan tingkatan wujud, wujud qadim sangat butuh kepada-Nya karena lebih  “dekat” kepada-Nya dibandingkan denga wujud hadits.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <strong>Kebutuhan Abadi Wujud Kontingen Kepada Sebab </strong></div> <div dir="ltr"> Wujud kontingen tak hanya membutuhkan sebab diawal penciptaannya tapi juga dalam kelangsungan wujudnya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Pernyataan tersebut bersandar pada dua dalil sebagai berikut:</div> <div dir="ltr"> <strong>Dalil pertama</strong><em>,</em> tolok ukur dan kriteria kebutuhan kepada sebab adalah imkan, dan imkan sebagai sifat hakiki kuiditas dan satu kesatuan yang tak terpisah dari kuiditas. Imkan senantiasa bersama dengan kuiditas mulai dari awal penciptaannya (huduts) hingga pada “keabadian” wujudnya. </div> <div dir="ltr"> <strong>Dalil kedua</strong><em>,</em> wujud akibat, berdasarkan teori imkan fakir (al-imkan al-faqri) Mulla Sadra, merupakan wujud hubungan yang bergantung mutlak kepada sebab. Kebergantungan adalah hakikat wujud akibat. Karena wujud hubungan (baca: wujud akibat) ini bukan wujud yang mandiri maka dalam perwujudan dan “keabadian wujud”nya tetap membutuhkan sebab.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Para teolog menganggap bahwa kriteria kebutuhan kepada sebab adalah huduts, maka kebutuhan wujud kontingen kepada sebab terbatas hanya diawal penciptaan dan perwujudan. Sesuatu yang telah tercipta (hadits) tak butuh lagi kepada sebab, jadi sebab tak berpengaruh lagi dalam kelangsungan wujud akibat. Jika demikian, tak mustahil kalau sebab tiada setelah terwujudnya akibat. Pandangan para teolog atas hubungan sebab akibat adalah bahwa wujud akibat bersifat mandiri, sebab berhubungan dengan akibat lewat “pola hubungan” yang dicipta oleh sebab. Akibat akan terwujud jika mendapatkan pancaran wujud dari sebab lewat pola hubungan itu. Pola hubungan sebab-akibat itu akan sirna setelah akibat terwujud, dan “pekerjaan” sebab berakhir dengan sirnanya pola hubungan itu dan secara mutlak hubungan antara sebab dan akibat juga terputus. Dari sinilah, wujud akibat tak membutuhkan lagi sebab dalam kelangsungannya.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Para teolog berpandangan bahwa hubungan antara sebab dan akibat bersifat majasi, karena itu, ketiadaan satu tak mesti meniadakan yang lain. Adalah tak mustahil, sebab ada tapi akibat tiada, begitupula sebab bisa tiada setelah akibat terwujud dan akibat bisa senantiasa berwujud tanpa sebab. Jadi, Tuhan ada tapi makhluk “dulu” tiada, begitupula Tuhan bisa tiada setelah makhluk tercipta dan makhluk bisa senantiasa berada tanpa kehadiran Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> Kedua pandangan di atas, pandangan filsafat dan pandangan kalam, akan berefek dalam warna pandangan dunia tauhid seseorang. Efek ini akan jelas ketika membahas hubungan prilaku manusia dan ilmu Tuhan, keterpaksaan (jabr) dan kebebasan (ikhtiar) manusia dan juga dalam pembahasan tauhid perbuatan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <br /></div> <hr size="1" /> <div dir="ltr"> <b>Referensi: </b></div> <div dir="ltr"> [1] . Sekarang ini berwujud, sebagaimana yang kita lihat dan rasakan adanya keberadaan kuiditas seperti manusia, hewan, tumbuhan dan sebagainya.</div> <div dir="ltr"> [2] . Pada waktu tertentu kuiditas akan tiada, punah dan hancur.</div> <div dir="ltr"> [3] . Artinya, setiap kuiditas (mahiyah) yang melekat kepada wujud berarti  kuiditas itu niscaya mewujud.</div> <div dir="ltr"> [4] . Huduts atau hadits dalam makna leksikalnya berarti baru dan lawan dari lama (qadim). Dalam makna gramatikalnya (istilah), sesuatu dikatakan huduts (baru) jika ketiadaannya mendahului keberadaannya, artinya sesuatu itu pada awalnya tiada (tak tercipta) dan sekarang ada, berwujud atau tercipta. Huduts terbagi dua: pertama, huduts zati (lawan qadim zat) yaitu ketiadaan mendahului keberadaannya tapi bukan dalam rentangan waktu. Kedua, huduts zamani (lawan qadim zamani) yaitu ketiadaannya mendahului keberadaannya dalam rentangan waktu.</div> <div dir="ltr"> [5] . Imkan (bergantung, kontingen) adalah makna hakiki dari kuiditas (mahiyah), artinya setiap kuiditas meniscayakan kebergantungan atau hakikat dari kuiditas adalah bergantung.</div> <div dir="ltr"> [6] . Qadim zamani adalah sesuatu yang ketiadaannya tak mendahului keberadaannya dalam rentangan waktu atau senantiasa berwujud dalam rentangan waktu. Qadim zat adalah sesuatu yang ketiadannya tak mendahului keberadaannya tak dalam rentangan waktu atau senantiasa berwujud bukan dalam rentangan waktu (azali), seperti wujud Tuhan.</div> <div dir="ltr"> <br /></div> <div dir="ltr"> <b>(teosophy/ABNS) </b></div> </div>

Tolok Ukur Kebutuhan Makhluk Terhadap Tuhan

Oleh: Mohammad Adlany Apa kriteria dan tolok ukur kebutuhan wujud kontingen (makhluk) terhadap sebab (Tuhan)? Secara subtansial, j...

Baca selengkapnya »