Tafsiran Keliru Atas Argumen Imkan dan Wujub

Oleh: Mohammad Adlany
 

Para filsuf dan pemikir barat mengadopsi argumen imkan dan wujub dari fisuf-filsuf muslim, tetapi mereka tidak sempurna dalam memahami dan memaparkannya. Kekeliruan dalam paparan mereka adalah anggapan bahwa jika keseluruhan wujud di alam ini adalah wujud-wujud kontingen maka niscaya pada waktu tertentu wujud-wujud ini akan tiada. Kekeliruan ini, membuat para pengkritik argumen ini beranggapan bahwa jika alam ini senantiasa ada maka akan menjadi azali dan tak lagi memerlukan sebab. Kondisi ini menjadikan alam ,yang secara esensial merupakan wujud kontingen, sesuai dengan keazalian. Artinya tak mustahil jika ada realitas wujud yang bergantung kepada wujud azali tetapi keazalian ini tidak menghilangkan kebergantungannya kepada sebab bahkan keperluannya semakin bertambah.

Konsekuensi dari anggapan itu adalah waktu itu sendiri menjadi realitas wujud yang berdiri sendiri dan mandiri dari wujud kontingen, yakni waktu itu sendiri memiliki eksistensi tetapi tak satupun realitas wujud berada di dalamnya. Nah, sekarang kita bertanya tentang waktu itu sendiri, apakah dia wujud kontingen? Kalau wujud kontingen maka tak perlu waktu itu sendiri barada di dalam suatu realitas waktu. Jika waktu itu sendiri bukan wujud kontingen maka pasti Wujud Wajib atau wujud mustahil. Kalau wujud mustahil maka tak mungkin mewujud, sementara secara riil waktu itu sendiri telah terwujud. Jika waktu itu sendiri adalah Wujud Wajib maka juga mustahil, karena waktu itu sendiri tidak memiliki sifat-sifat Wujud Wajib.

Konklusi dari pemahaman keliru itu adalah kalau keseluruhan wujud di alam ini adalah wujud-wujud kontingen maka niscaya pada waktu tertentu wujud-wujud itu akan meniada.

Di bawah ini akan kami kutipkan pemaparan argumen imkan dan wujub oleh Thomas Aquinas. Argumen ini sampai ke tangan filsuf-filsuf barat melalui penerjemahan karya-karya Ibnu Rusyd di abab pertengahan oleh Thomas Aquinas, seorang filsuf dan teolog besar Kristen.

Menurut Thomas, dalil ini merupakan salah satu dari lima dalil dalam pembuktian eksistensi Tuhan, ia berkata, “Kita melihat realitas di alam ini bahwa sesuatu di masa yang akan datang bisa mewujud dan juga meniada, ini dikarena bahwa semua realitas tersebut berada dalam kondisi yang senantiasa berubah. Tetapi, mustahil realitas-realitas itu senantiasa mewujud, karena secara esensial, wujud kontingen tak meniscayakan eksistensi. Oleh karena itu, segala wujud kontingen pada waktu tertentu akan meniada. Wujud kontingen untuk mewujud membutuhkan wujud yang senantiasa ada dan mustahil tiada. Kalau pada zaman dahulu tak ada satupun wujud (baca: selain wujud kontingen) maka mustahil wujud kontingen bisa mengada. oleh karena itu, mustahil semua realitas wujud adalah wujud kontingen, tetapi niscaya ada realitas wujud sebagai Wujud Wajib.”

Setiap realitas wujud adalah niscaya, tetapi keniscayaannya ada yang berasal dari wujud lain dan berasal dari diri sendiri (swa-niscaya). Sebagaimana telah ditetapkan kaidah bahwa mustahil terjadi mata rantai tak terbatas dari sebab-sebab dan akibat-akibat. Berdasarkan kaidah ini, terpaksa kita menerima adanya realitas wujud yang secara esensial adalah niscaya (baca: Wujud Wajib) dan keniscayaannya tak berasal dari wujud lain, bahkan keniscayaan itu dipancarkan kepada wujud lain. Manusia menyebut realitas wujud ini sebagai Tuhan[1]. 

Dengan menyimak paparan di atas, maka disimpulkan bahwa pemahaman dan penjabaran argumen imkan dan wujub dari filsuf-filsuf muslim sedikit berbeda dengan yang dipaparkan oleh filsuf-filsuf barat. Karenanya, tidak berdasar berbagai kritik yang dilontarkan oleh filsuf barat diatas bangunan argumen dari filsuf muslim, karena ada kekeliruan dalam pemahaman dan penjabaran argumen tersebut.

Kritik Atas Argumen Imkan dan Wujub

Argumen ini berpijak dan bersumber pada analisis rasional keserbamungkinan esensi kuiditas. Ibnu Sina untuk pertama kalinya menyebut argumen ini dalam kitab Isyarat wa at-Tanbihat sebagai burhan  shiddiqin. Kekhususan argumen ini tidak bersandar pada argumen gerak, keteraturan dan hudus (kebaruan dalam penciptaan) tapi mempergunakan bentuk hubungan ketergantungan esensi kuiditas (mahiyah) dan realitas hakiki atau hubungan ketergantungan hakiki wujud kontingen dan Wujud Wajib.

Kritikan filsuf barat atas argumen ini, sebenarnya tak lepas dari faktor adanya kesalahan dalam penerjemahan karya-karya filsuf muslim. Disamping itu juga, terdapat kesalahan dalam memahami argumen ini, mereka tidak memasukkan teori kausalitas sebagai bagian yang prinsipil dalam bangunan argumen ini. Prinsip kausalitas merupakan prinsip universal bagi semua bangunan argumen dan tak terkhusus pada argumen imkan dan wujub. Menolak teori kausalitas sama artinya menutup semua jalan untuk menetapkan dan menafikan segala sesuatu.

David Hume, dalam kritikannya terhadap argumen ini, ia menyatakan, “Jika secara esensial, hubungan antara wujud-wujud partikular (sebagian wujud kontingen) dan eksistensi dan non-eksistensi di alam ini bersifat sama dan seimbang, maka untuk mewujud memerlukan sebab. Kaidah ini tidak berlaku secara universal untuk keseluruhan realitas wujud, karena tak ada kesetaraan antara wujud-wujud partikular dan keseluruhan wujud, misalnya jika setiap manusia memiliki satu ibu, maka tidak bisa dihukumi secara universal bahwa keseluruhan manusia memilki satu ibu.”[2]

Jawaban kritikan di atas sebagai berikut:

Hume menyangka bahwa argumentasi itu berlandaskan atas keserbamungkinan mewujudnya sebagian wujud kontingen di alam. Anggapan ini sangat keliru, karena inti argumen imkan dan wujub adalah wujud kontingen niscaya membutuhkan wujud lain (baca: Wujud Wajib, Tuhan) untuk mengada. Kaidah ini bersifat hakiki dan universal yang berkaitan dengan keseluruhan wujud kontingen dan bukan sebagiannya.

Kritik lain atas argumen ini adalah keniscayaan wujud hanya merupakan kategori logika[3] dan kategori logika tidak berhubungan dengan realitas eksistensi eksternal atau wujud hakiki.

Jawaban kritikan tersebut sebagai berikut:

Keniscayaan memilki pengertian yang sama dalam ilmu logika dan filsafat. Makna keniscayaan dalam ilmu logika juga teraplikasikan dalam filsafat. Keniscayaan ini terkait secara langsung dengan realitas eksternal dan wujud-wujud hakiki di alam ini.

Mullla sadra berkata, “Bahwa keniscayaan memiliki satu pengertian, tetapi pengertian ini bergradasi sesuai dengan predikat yang melekat kepadanya, misalnya angka empat niscaya genap dan wujud Tuhan niscaya ada. Pengertian keniscayaan yang ada pada kedua proposisi itu memiliki gradasi dan berjenjang. Keniscayaan tidak semata-mata berhubungan dengan realitas eksistensi Tuhan, tetapi berkaitan dengan segala realitas wujud baik eksternal (wujud di alam) maupun internal (wujud dalam pikiran.”[4]

Argumen imkan dan wujub tidak berpijak pada analisis akal tentang pengertian kuiditas wujud kontingen yang secara esensial meniscayakan kebergantungan kepada sebab, tetapi berpijak pada analisis akal tentang realitas eksistensi eksternal dan wujud hakiki di alam ini. Jadi pengertian keniscayaan murni berasal dan bersumber dari eksistensi eksternal dan wujud hakiki, dan bukan sebuah pengertian yang tak memiliki obyek nyata dan hakiki (baca: pengertian yang semata-mata dalam pikiran).

Ibnu sina dalam memaparkan argumen tersebut secara langsung menggunakan obyek eksternal dan eksistensi hakiki dalam proposisi. Dia berkata, “Karena wujud mustahil tidak memiliki realitas eksternal dan wujud hakiki maka yang berwujud hanya dua kemungkinan yaitu wujud kontingen dan  Wujud Wajib, dan kalau realitas eksistensi eksternal itu adalah wujud kontingen maka

Sangkaan David Hume atas keniscayaan adalah sebagai berikut: pertama, pengertian keniscayaan hanya dalam kategori logika dan menolak aplikasinya dalam filsafat[5]. Kedua, keniscayaan terbatas pada proposisi analitik yang predikatnya melekat pada subyek.

Jadi, anggapan Hume tentang bahwa keniscayaan hanya teraplikasikan pada satu subyek yang telah terasumsi validitasnya dalam pikiran, dan kemudian subyek itu diletakkan berbandingan dengan subyek atau bagian-bagian dari subyek itu sendiri, lalu subyek yang terasumsi itu atau bagian-bagiannya dipredikasikan kepada subyek yang terasumsi itu, seperti manusia adalah manusia.

Berdasarkan prasangka di atas, setiap argumentasi yang berakhir berpijak pada keniscayaan hanya berlaku dalam ruang lingkup presentasi pikiran dan pemikiran dan tidak berhubungan dengan realitas eksternal dan wujud hakiki.

Jawaban atas sangkaan ini adalah sebagai berikut:

Keniscayaan berlaku pada semua proposisi baik analitik[6] maupun hakiki[7]. Pengertian keniscayaan bersumber dari fenomena hakiki dan menunjuk langsung pada eksistensi eksternal yang nyata.

Argumen imkan dan wujub tidak bersandar pada analisa pikiran atas pemahaman kuiditas eksistensi yang terasumsi, tetapi terbangun di atas analisa akal atas realitas eksistensi luar dan wujud hakiki dan juga diperoleh dari perbandingan langsung antara persepsi suatu kuiditas dan extensi-extensinya[8]. Jadi, yang dipergunakan dalam argumen ini adalah konsepsi keniscayaan yang terkait secara hakiki dengan extensi-extensi eksternal, dan extensi keniscayaan adalah eksistensi hakiki dan realitas eksternal[9]. Oleh karena itu, pengetahuan kita terhadap eksistensi keniscayaan itu sendiri bersifat badihi. Mengingkari keniscayaan sama dengan menolak eksistensi, realitas dan wujud hakiki. Menolak eksistensi dan wujud hakiki sama dengan memungkiri diri kita sendiri.

Kritik lain untuk argumen ini bersifat epistimologis bukan filosofis. Kritik ini berbunyi, “Suatu argumen dianggap sempurna jika realitas eksternal dan wujud hakiki berada dalam jangkauan persepsi akal dan pengetahuan-pengetahuan rasionalitas manusia bersesuaian dengan realitas eksistensi hakiki, jika realitas wujud tersebut tidak dalam jangkauan persepsi akal  maka argumen tersebut tidak sempurna dan tak berguna. Sebagai contoh dalam argumen ini, dikatakan bahwa realitas terbagi dua bagian yaitu Wujud Wajib dan wujud kontingen, dan pembagian ini bersandar pada kaidah kemustahilan terkumpulnya dua hal yang kontradiksi, kaidah ini walaupun bersifat rasional tetapi tidak memiliki realitas eksistensi hakiki dan obyek luar yakni dua wujud yang saling berkontradiksi dan bertentangan mustahil mewujud di alam riil. Karena argumen ini berhubungan dengan kaidah itu maka argumen imkan dan wujub tidak memiliki pondasi yang kuat.”

Jawaban atas kritikan itu adalah sebagai berikut:

Kritikan ini berhubungan dengan ilmu epistimologi. Pengkritik meragukan nilai ilmu dan pengetahuan manusia, dan keraguan atas ilmu dan pengetahuan manusia sama dengan menolak dan memungkiri kebenaran ilmu dan pengetahuan manusia, konsekuensinya adalah pengingkaran realitas eksternal dan eksistensi hakiki.

Bentuk keraguan seperti ini sangat halus sehingga terkadang kita tak menyadari keterjebakan kita di dalamnya. Problem yang sangat besar adalah kalau kita tidak mengetahui metode dan rumusan penyelesaiannya. Keraguan merupakan jembatan emas untuk sampai kepada kesempurnaan ilmu dan pengetahuan, tetapi menetap di atas jembatan itu akan mengakibatkan ketersiksaan jiwa dan keterasingan batin terhadap dirinya sendiri. Inti dan hakikat ilmu dan pengetahuan sama dengan hakikat eksistensi eksternal dan wujud hakiki. Menolak kebenaran ilmu dan pengetahuan manusia sama dengan mengingkari realitas eksistensi eksternal dan memungkiri realitas eksistensi erksternal sama dengan menolak keberadaan dan eksistensi diri sendiri. Jadi, perbedaan yang nyata dalam ilmu dan pengetahuan manusia bukan bermakna ketiadaan kebenaran ilmu dan pengetahuan, tetapi perbedaan itu berarti bahwa ilmu dan pengetahuan manusia berjenjang, bertingkat dan bergradasi. Perbedaan itu jangan dipandang secara horizontal atau hitam putih, tetapi dipersepsi secara vertikal atau bergradasi.

Dalam perspektif ontologis Mulla Sadra, dijelaskan bahwa realitas eksternal dan wujud hakiki bersifat gradasi, yakni ada perbedaan intensitas dalam eksistensi hakiki. Jadi, wujud yang paling tinggi hingga wujud yang paling rendah semuanya disebut wujud, dibalik kemajemukan wujud terdapat kesatuan wujud yang hakikatnya bergradasi. Karena ilmu dan pengetahuan berpijak pada realitas eksternal dan wujud hakiki maka ilmu dan pengetahuan juga berjenjang. Wujud Wajib (baca: wujud Tuhan) adalah wujud yang paling tinggi dan sempurna, jadi ilmu yang berkaitan dengan wujud Tuhan menjadi ilmu yang paling tinggi dan sempurna, dan begitu pula sebaliknya, hubungan antara wujud yang rendah dengan ilmu. Pluralitas dalam hal ini adalah pluralitas bergradasi dan bukan horizontal.

---

Referensi:

[1] . Etin Jilson, Mabani falsafe-e masahiyyat, penerjemah Muhammad Muhammad Reza-I, hal. 118.

[2] . Bertrand Russel, Irfan wa Mantiq, hal. 213.

[3] . Sebuah pahaman yang tidak didasarkan pada obyek nyata dan tidak berasal dari realitas dan eksistensi hakiki.

[4] . Mulla Sadra, Asfar, jilid 1, hal. 91.

[5] . Subyek pembahasan filsafat adalah realitas eksistensi eksternal dan wujud hakiki.

[6] . Proposisi analitik adalah subyek pembahasan hanya dalam pikiran, misalnya  sekutuTuhan mustahil ada. Jadi, apa yang diasumsikan oleh akal tentang sekutu Tuhan tidaklah mustahil hadir dalam pikiran, dengan ungkapan lain bahwa asumsi sekutu Tuhan adan dalam pikiran.

[7] . Proposisi hakiki adalah subyek pembahasannya di alam eksternal  dan berkaitan dengan wujud hakiki, misalnya Imam Husain as syahid di karbala atau Zionis membunuh anak-anak Palestina. Proposisi tersebut aktual dan faktual.

[8] . Pengertian extensi (mishdaq) dapat dicontohkan sebagai berikut: Muhammad, Ali, Hasan dan Husain adalah manusia. Jadi yang dimaksud dengan Muhammad, Ali, Hasan dan Husain adalah extensi (mishdaq) dari manusia. Manusia itu sendiri tidak memiliki obyek luar, yang ada obyeknya di luar adalah Muhammad dan sebagainya.

[9].  Wujud eksternal adalah bersifat hakiki dan pengetahuan atasnya bersifat badihi, jelas, gamblang dan tak memerlukan argumen. Manusia yang menolak realitas eksistensi eksternal dan wujud hakiki sama dengan menolak eksistensi dan wujud dirinya sendiri.

(teosophy/ABNS)