Korelasi Agama dan Filsafat

Oleh: Mohammad Adlany
 

Agama dan filsafat memainkan peran yang mendasar dan fundamental dalam sejarah dan kehidupan manusia. Orang-orang yang mengetahui secara mendalam tentang sejarah agama dan filsafat niscaya memahami secara benar bahwa pembahasan ini sama sekali tidak membicarakan pertentangan antara keduanya dan juga tidak seorangpun mengingkari peran sentral keduanya. Sebenarnya yang menjadi tema dan inti perbedaan pandangan dan terus menyibukkan para pemikir tentangnya sepanjang abad adalah bentuk hubungan keharmonisan dan kesesuaian dua arus besar ini.

Sebagian pemikir yang berwawasan dangkal berpandangan bahwa antara agama dan filsafat terdapat perbedaan yang ekstrim, dan lebih jauh, dipandang bahwa persoalan-persoalan agama agar tidak “ternodai” dan “tercemari” mesti dipisahkan dari pembahasan dan pengkajian filsafat. Tetapi, usaha pemisahan ini kelihatannya tidak membuahkan hasil, karena filsafat berhubungan erat dengan hakikat dan tujuan akhir kehidupan, dengan filsafat manusia dapat mengartikan dan menghayati nilai-penting kehidupan, kebahagian, dan kesempurnaan hakiki. Disamping itu, masih banyak tema-tema mendasar berkisar tentang hukum-hukum eksistensi di alam yang masih membutuhkan pengkajian dan analisa yang mendalam, dan semua ini yang hanya dapat dilakukan dengan pendekatan filsafat.

Jika agama membincangkan tentang eksistensi-eksistensi di alam dan tujuan akhir perjalanan segala maujud, lantas bagaimana mungkin agama bertentangan dengan filsafat. Bahkan agama dapat menyodorkan asumsi-asumsi penting sebagai subyek penelitian dan pengkajian filsafat. 

Pertimbangan-pertimbangan filsafat berkaitan dengan keyakinan-keyakinan dan tradisi-tradisi agama hanya akan sesuai dan sejalan apabila seorang penganut agama senantiasa menuntut dirinya untuk berusaha memahami dan menghayati secara rasional seluruh ajaran, doktrin, keimanan dan kepercayaan agamanya. Dengan demikian, filsafat tidak lagi dipandang sebagai musuh agama dan salah satu faktor perusak keimanan, bahkan sebagai alat dan perantara yang bermanfaat untuk meluaskan pengetahuan dan makrifat tentang makna terdalam dan rahasia-rahasia doktrin suci agama, dengan ini niscaya menambah kualitas pengahayatan dan apresiasi kita terhadap kebenaran ajaran agama.

Walaupun hasil-hasil penelitian rasional filsafat tidak bertolak belakang dengan agama, tapi selayaknya sebagian penganut agama justru proaktif dan melakukan berbagai pengkajian dalam bidang filsafat sehingga landasan keimanan dan keyakinannya semakin kuat dan terus menyempurna, bahkan karena motivasi keimananlah mendorongnya melakukan observasi dan pembahasan filosofis yang mendalam terhadap ajaran-ajaran agama itu sendiri dengan tujuan menyingkap rahasia dan hakikatnya yang terdalam. Dengan satu ungkapan dapat dikatakan bahwa filosof agama mestilah dari penganut dan penghayat agama itu sendiri. Lebih jauh, filosof-filosof hakiki adalah pencinta-pencinta agama yang hakiki. Sebenarnya yang mesti menjadi subyek pembahasan di sini adalah agama mana dan aliran filsafat yang bagaimana memiliki hubungan keharmonisan satu sama lain. Adalah sangat mungkin terdapat beberapa ajaran agama, karena ketidaksempurnaannya, bertolak belakang dengan kaidah-kaidah filsafat, begitu pula sebaliknya, sebagian konsep-konsep filsafat yang tidak sempurna berbenturan dengan ajaran agama yang sempurna. Karena asumsinya adalah agama yang sempurna bersumber dari hakikat keberadaan dan mengantarkan manusia kepada hakikat itu, sementara filsafat yang berangkat dari rasionalitas juga menempatkan hakikat keberadaan itu sebagai subyek pengkajiaannya, bahkan keduanya merupakan bagian dari substansi keberadaan itu sendiri. Keduanya merupakan karunia dari Tuhan yang tak bisa dipisah-pisahkan. Filsafat membutuhkan agama (wahyu) karena ada masalah-masalah yang berkaitan dengan dengan alam gaib yang tak bisa dijangkau oleh akal filsafat. Sementara agama juga memerlukan filsafat untuk memahami dan menghayati secara mendalam doktrin-doktrin suci ajaran agama. Berdasarkan perspektif ini, adalah tidak logis apabila ajaran agama dan filsafat saling bertolak belakang.

Anselm[1] dalam risalah filsafatnya yang berjudul “Proslogion”  mengungkapkan kalimat yang menarik berbunyi: saya beriman agar bisa mengetahui. Apabila kalimat ini kita balik akan menjadi: jika saya tidak beriman, maka saya tak dapat mengetahui. Tak dapat disangkal bahwa Anselm meyakini bahwa keimanan agama adalah sumber motivasi dan pemicu yang kuat untuk mendorong seseorang melakukan penelitian dan pengkajian yang mendalam terhadap ajaran-ajaran doktrinal agama, lebih jauh, keimanan sebagai sumber inspirasi lahirnya berbagai ilmu dan pengetahuan. Kesempurnaan iman dan kedalaman pengahayatan keagamaan seseorang adalah berbanding lurus dengan pemahaman rasionalnya terhadap ajaran-ajaran agama, semakin dalam dan tinggi pemahaman rasional maka semakin sempurna keimanan dan semakin kuat apresiasi terhadap ajaran-ajaran agama. Manusia membutuhkan rasionalisasi dalam semua aspek kehidupannya, termasuk dalam doktrin-doktrin keimanannya, karena akal dan rasio adalah hakikat dan substansi manusia, keduanya mustahil dapat dipisahkan dari wujud manusia, bahkan manusia menjadi manusia karena akal dan rasio. Tolok ukur kesempurnaan manusia adalah akal dan pemahaman rasional. Akal merupakan hakikat manusia dan karenanya agama diturunkan kepada umat manusia untuk menyempurnakan hakikatnya. Penerimaan, kepasrahan dan ketaatan mutlak kepada ajaran suci agama sangat berbanding lurus dengan rasionalisasi substansi dan esensi ajaran-ajaran agama.

Substansi dari semua ajaran agama adalah keyakinan dan kepercayaan terhadap eksistensi Tuhan, sementara eksistensi Tuhan hanya dapat dibuktikan secara logis dengan menggunakan kaidah-kaidah akal-pikiran (baca: kaidah filsafat) dan bukan dengan perantaraan ajaran agama itu sendiri. Walaupun akal dan agama keduanya merupakan ciptaan Tuhan, tapi karena wujud akal secara internal terdapat pada semua manusia dan tidak seorangpun mengingkarinya, sementara keberadaan ajaran-ajaran agama yang bersifat eksternal itu tidak diterima oleh semua manusia. Dengan demikian, hanya akallah yang dapat kita jadikan argumen dan dalil atas eksistensi Tuhan dan bukan ajaran agama. Seseorang yang belum meyakini wujud Tuhan, lantas apa arti agama baginya. Kita mengasumsikan bahwa ajaran agama yang bersifat doktrinal itu adalah ciptaan Tuhan, sementara belum terbukti eksistensi Pencipta dan pengenalan sifat-sifat sempurna-Nya, dengan demikian adalah sangat mungkin yang diasumsikan sebagai “ciptaan Tuhan” sesungguhnya adalah “ciptaan makhluk lain” dan makhluk ini lebih sempurna dari manusia (sebagaimana manusia lebih sempurna dari hewan dan makhluk-makhluk alam lainnya). Lantas bagaimana kita dapat meyakini bahwa seluruh ajaran agama itu adalah berasal dari Tuhan. Walaupun kita menerima eksistensi Tuhan dengan keimanan dan membenarkan bahwa semua ajaran agama berasal dari-Nya, tapi bagaimana kita dapat menjawab soal bahwa apakah Tuhan masih hidup? Kenapa sekarang ini tidak diutus lagi Nabi dan Rasul yang membawa agama baru? Dan masih banyak lagi soal-soal seperti itu yang hanya bisa diselesaikan dengan kaidah akal-pikiran. Berdasarkan perspektif ini, akal merupakan syarat mendasar dan mutlak atas keberagamaan seseorang, dan inilah rahasia ungkapan yang berbunyi: tidak ada agama bagi yang tidak berakal.

Mungkin masih terdapat sebagian penganut agama yang beranggapan bahwa ajaran-ajaran agama dapat dipahami secara rasional lewat pandangan-pandangan para filosof yang bukan penganut agama itu sendiri, menurut mereka adalah tidak urgen mengkaji dan mendalami filsafat untuk menafsirkan ajaran-ajaran suci agama. Anggapan ini sangatlah keliru, karena para filosof itu tidak mengetahui secara universal dan komprehensif ajaran-ajaran agama, jadi tafsiran-tafsirannya atas ajaran agama sangat besar kemungkinan mengandung kesalahan. Oleh karena itu, para analisis non-religius seperti Bertrand Russel dan Anthony Flew yang memandang ajaran agama dari luar tidak mampu menjelaskan dan menjabarkan substansi dan esensi ajaran agama secara sempurna. Sebagian pengkritik dan pengkaji ajaran agama dari luar dapat dikatakan bahwa mereka itu tidak memahami secara jelas dan proporsional tema pembahasan dan pengkajiannya sendiri. Sangat disayangkan, sebagian penganut agama tanpa sikap kritis dan selektif menerima apa adanya analisa dan penafsiran mereka.

Harapan umat beragama kepada para filosof non-religius adalah bukan pembenaran dan apologi terhadap hakikat ajaran agama, tetapi pengetahuan yang komprehensip dan proporsional terhadap ajaran agama dan keprihatinan yang cukup sebagaimana yang dimiliki para penganut agama. Disamping itu, yang paling urgen bagi mereka adalah pemahaman mendalam dan rasional atas ajaran-ajaran keagamaan dan bukan penerimaan secara awam terhadapnya. Seorang filosof non-religus yang memandang dan mengkaji ajaran agama dari luar, sebelumnya tidak mesti beriman kepada agama itu, tapi pengetahuan yang benar atas inti kajian.

Mengenai dikotomi agama dan filsafat serta hubungan antara keduanya para pemikir terpecah dalam tiga kelompok: kelompok pertama, berpandangan bahwa antara keduanya terdapat hubungan keharmonisan dan tidak ada pertentangan sama sekali. Kelompok kedua, memandang bahwa filsafat itu bertolak belakang dengan agama dan tidak ada kesesuaiannya sama sekali. Kelompok ketiga, yang cenderung moderat ini, substansi gagasannya adalah bahwa pada sebagian perkara dan persoalan terdapat keharmonisan antara agama dan filsafat dimana kaidah-kaidah filsafat dapat diaplikasikan untuk memahami, menafsirkan dan menakwilkan ajaran agama.

Sangat penting untuk digaris bawahi bahwa yang dimaksud filsafat dalam makalah ini adalah metafisika (mâ ba’d ath-thabî’ah). Jadi subyek pengkajian kita adalah hubungan antara agama dan metafisika, namun metafisika menurut perspektif para filosof Islam. Di atas telah disinggung bahwa sebagian pemikir Islam memandang bahwa antara agama dan filsafat terdapat keharmonisan. Sekitar abad ketiga dan keempat hijriah, filsafat di dunia Islam mengalami perkembangan yang cukup pesat, Abu Yazid Balkhi, salah seorang filosof dan teolog Islam, mengungkapkan hubungan antara agama dan filsafat, berkata, “Syariat (baca: agama) adalah filsafat mayor dan filosof hakiki adalah orang yang mengamalkan ajaran-ajaran syariat”[2]. Ia yakin bahwa filsafat merupakan ilmu dan obat yang paling ampuh untuk menyembuhkan segala penyakit kemanusian.

 

Tentang Agama

Segala konsep teoritis, terkhusus yang berhubungan dengan manusia, senantiasa menjadi tema dan subyek analisa, pengkajian dan perdebatan, tak terkecuali konsep teoritis tentang agama. Oleh karena itu, tak bisa disangkal hadirnya berbagai pandangan tentang definisi dan pengertian agama yang hingga sekarang ini belum juga dihasilkan kesepakatan bersama, tapi kerumitan definisi ini bukan berarti bahwa manusia tidak dapat memahaminya secara universal. Robert Hume dalam hal ini berkata, “Agama saking sederhananya bisa diamalkan dan dihayati oleh seorang anak yang baligh dan manusia dewasa yang berakal, tetapi akan rumit sekali ketika ingin dikonsepsi secara sempurna dan komprehensip, yang karenanya ia memerlukan analisa mendalam dan pengalaman keagamaan yang tinggi”[3]. Definisi tentang agama sangat beragam karena berkaitan dengan seluruh dimensi kehidupan manusia seperti etika, sejarah, psikologi, sosiologi, filsafat dan estetika.

Problematika Pendefinisian Agama

Definisi tentang agama memiliki kerumitan tersendiri karena beragam faktor, sebagian faktor tersebut adalah sebagai berikut:

1. Perbedaan dalam metodologi pendefinisian agama. Sebagian mendefinisikan agama berpijak pada empirisme dan sebagian lain mendefinisikannya lewat pendekatan rasionalisme, fenomenologi, psikologi, dan sosiologi.
2. Perbedaan dalam penentuan individu-individu agama. Sebagian dari awal memandang bahwa aliran filsafat dan sosial dikategorikan kedalam individu-individu agama dan berdasarkan inilah agama itu didefinisikan secara luas.
3. Menyamakan antara esensi agama dan prilaku penganut agama. Para pengkaji agama yang mendefinisikan agama melalui pendekatan empirisitas dan fenomena-fenomena agama terkadang tidak lagi membedakan antara prilaku-prilaku penganut agama dan hakikat ajaran agama sehingga perbuatan negatif para penganut agama itu dimasukkan sebagai bagian dari definisi agama.
4. Pengkajian terhadap sisi internal agama atau eksternal agama. Sebagian orang mengusulkan bahwa untuk memahami hakikat dan esensi agama mesti merujuk pada wahyu dan teks-teks suci agama sebagai internalitas agama dan menjauhi segala metode, sumber dan sudut pandang yang merupakan dimensi eksternalitas agama, tapi sebagian juga menekankan penelitian terhadap agama mesti berangkat dari sisi eksternalitas agama; disamping terdapat perbedaan yang mencolok antara teks-teks suci semua agama juga terdapat keragaman model-model pendekatan rasional dari setiap aliran filsafat, hal inilah yang semakin memperuncing hadirnya perbedaan dalam pendefinisian agama.
5. Menggunakan istilah-istilah yang kabur dan tidak transparan dalam pendefinisian agama. Sebagian teolog menguraikan agama dalam bentuk yang rumit dan kompleks, realitas ini tidak dapat menjadikan definisi agama semakin jelas malah mengaburkannya.
6. Pendefinisian agama hanya secara leksikal dan harfiah. Sebagian teolog dalam mendefinisikan agama hanya merujuk makna leksikal agama seperti ketaatan, khusu’, pahala dan kepasrahan. Sementara metode seperti ini tak bisa mengungkap esensi agama, berlebih lagi kalau kata-kata tersebut dari awal tidak ditetapkan untuk mewakili makna agama itu sendiri.
7. Pendefinisian agama dipengaruhi oleh istilah-istilah epistemologi, antropologi, ontologi, pandangan dunia, dan ideologi. Tak satupun teolog dan filosof agama yang berangkat dari awal dalam pendefinisian agama, hampir semua memandang agama sesuai dengan latar belakang pemikiran dan disiplin ilmunya.
8. Agama tidak memiliki individu luar yang dapat terindera secara lahiriah. Problem lain dalam pendefinisian agama adalah agama tak mempunyai realitas eksternal yang mudah terindera secara lahiriah, karena suatu konsep yang tidak memiliki obyek luar di alam materi akan sangat sulit dipahami dan dimengerti sebagaimana mestinya.
9. Perubahan yang terjadi pada sebagian agama. Begitu banyak agama-agama yang mengalami perubahan dan penyimpangan disepanjang sejarah kehidupannya dan karena inilah lahir banyak aliran-aliran dan mazhab-mazhab yang berbeda. Walaupun hikmah Ilahi mengharuskan minimal satu agama dan mazhab yang terjaga dari perubahan dan penyimpangan itu agar manusia mendapatkan petunjuk dan terus mengalami kesempurnaan. Tapi bagaimanapun adanya perubahan yang terjadi pada teks suci beberapa agama tak bisa disangkal dan menyebabkan perbedaan pendefinisian agama.
10. Pengetahuan yang tak komprehensif tentang agama. Memahami sebagian agama dan terfokus pada cabang agama (fiqih agama) akan berefek pada pendefinisian agama yang beragam.

Definisi Agama

Secara leksikal

Kata agama dalam kitab suci Al-Qur’an dan hadits Nabi mempunyai makna antara lain: pahala dan balasan, ketaatan dan penghambaan, kekuasaan, syariat dan hukum, umat, kepasrahan dan penyerahan mutlak, aqidah, cinta, akhlak yang baik, kemuliaan, cahaya, kehidupan hakiki, amar ma’ruf nahi munkar, amanat dan menepati janji, menuntut ilmu dan beramal dengannya, dan puncak kesempurnaan akal.

Secara gramatikal

A. Definisi agama menurut para teolog Barat.

1. Agama adalah suatu sistem Ilahi yang ditetapkan bagi manusia yang memuat pokok-pokok agama dan cabang-cabangnya.[4]
2. Agama adalah suatu ketetapan Ilahi untuk umat manusia yang bertujuan membahagiakan manusia di dunia dan akhirat.[5]
3. Agama ialah hukum dan undang-undang Ilahi yang mengajak orang-orang berakal menerima dan mengikuti seruan Nabi-Nya. [6]
4. Agama adalah berikrar dengan lisan, yakin pada pahala dan siksaan di akhirat dan beramal sesuai hukum dan perintahnya. [7]
5. Agama merupakan segala upaya dan usaha untuk menyingkap dan menyempurnakan hakikat kebaikan di dalam wujud kita.[8]
6. Agama adalah keyakinan kepada kehendak Tuhan Yang Kuasa atas semua alam dan etikanya sesuai dengan watak manusia.[9]
7. Agama yakni meraih pengetahuan hubungan antara manusia dan Tuhan dimana manusia bisa merasakan kekuasaan mutlak-Nya atas dirinya dan terus berharap akan nikmat-nikmat-Nya.[10]
8. Agama yaitu kumpulan kepercayaan, simbol, dan nilai-nilai yang berkaitan dengan perbedaan antara pengalaman spiritual biasa dan hakikat tertinggi. Pengalaman ini dari sisi implikasi dan maknanya memiliki keunggulan lebih kecil dari hakikat tertinggi yang bersumber dari yang non-pengalaman.[11]
9. Agama adalah suatu sistem keyakinan dan perbuatan yang berhubungan dengan suatu hakikat tertinggi yang berada di luar jangkauan pengalaman spiritual dan menyeru para penganutnya membentuk suatu masyarakat yang beretika dan bermoral.[12]
10. Agama adalah suatu sistem kepercayaan dan prilaku yang memiliki kasih sayang, kelembutan, dan cinta dimana dengannya masyarakat dapat memikul beban kehidupan dan mengemban amanat tujuan hidup manusia. Dengan agama pula manusia bisa memaknai persoalan-persoalan seperti kematian, penderitaan dan tujuan penciptaan segala eksistensi.[13]
11. Agama adalah kumpulan simbol-simbol yang jika diamalkan akan melahirkan motivasi dan kekuatan hidup manusia; agama sesuai dengan teori-teori universal tentang eksistensi dan hadir dalam bentuk simbol-simbol untuk merahasiakan hakikatnya.[14]

B. Definisi agama menurut para teolog Islam.

1. Agama adalah kepasrahan dan ketaatan kepada Tuhan.[15]
2. Agama adalah keyakinan kepada Pencipta alam dan manusia   serta hukum-hukum praktis yang sesuai dengan keyakinan ini.[16]
3. Agama adalah kumpulan hukum-hukum praktis yang berpijak pada suatu keyakinan, dan yang dimaksud dengan keyakinan di sini adalah bukan hanya ilmu teoritis, karena ilmu teoritis terkadang tak mengharuskan suatu amal, tapi sebagai ilmu yang terpancar dari keyakinan tertinggi yang meniscayakan amal[17]. Dan di tempat lain, agama didefinisikan sebagai kumpulan suatu keyakinan (kepada Tuhan dan kehidupan abadi) dan perasaan serta hukum-hukum yang sesuai dengan keyakinan itu dimana mesti diamalkan di dalam kehidupan manusia.[18]
4. Agama adalah ilmu yang diterapkan di semua aspek kehidupan manusia untuk mengantarkannya pada kesempurnaan. Agama memiliki empat dimensi: pencerahan pemikiran dan keyakinan, pendidikan akhlak, penciptaan hubungan harmonis di antara manusia, dan penghapusan perbudakan dan penjajahan.[19]
5. Agama adalah kumpulan keyakinan dan kepercayaan, hukum-hukum, dan etika yang bertujuan untuk menyempurnakan dan mengatur masyarakat manusia. Terkadang kumpulan keyakinan itu adalah batil, terkadang benar, dan terkadang gabungan benar dan batil. Jika kumpulan itu adalah benar, maka disebut agama yang benar dan bila batil disebut pula agama batil. Agama benar adalah keyakinan, akidah, dan undang-undangnya bersumber dari Tuhan, sementara agama batil berasal dari selain Tuhan.[20]

Hubungan Agama dan Filsafat Menurut Para Filosof

Abu Hayyan Tauhidi, dalam kitab al-Imta’ wa al-Muânasah, berkata, “Filsafat dan syariat senantiasa bersama, sebagaimana  syariat dan filsafat terus sejalan, sesuai, dan harmonis”[21]. Ahmad bin Sahl Balkhi yang dipanggil Abu Yazid, dilahirkan pada tahun 236 Hijriah di desa Syamistiyan. Ketika baligh ia berangkat ke Baghdad dan mendalami filsafat dan ilmu kalam (teologi). Disamping ia berusaha memadukan syariat dan filsafat, ia juga meneliti agama-agama berbeda lalu ditulis dalam kitabnya yang dinamai Syarâyi’ al-Adyan dan beberapa kitab lainnya. Abul Hasan ‘Amiri, salah seorang murid Abu Yazid Balkhi, adalah seorang filosof terkenal yang juga berupaya membangun keharmonisan antara agama dan filsafat. Ia memandang bahwa filsafat itu lahir dari argumentasi akal-pikiran dan dalam hal ini, akal mustahil melanggar perintah-perintah Tuhan. Abul Hasan ‘Amiri, dalam pasal kelima kitab al-Amad ‘ala al-Abad, menyatakan, “Akal mempunyai kapabilitas mengatur segala sesuatu yang berada dalam cakupannya, tetapi perlu diperhatikan bahwa kemampuan akal ini tidak lain adalah pemberian dan kodrat Tuhan. Sebagaimana hukum alam meliputi dan mengatur alam ini, akal juga mencakup alam jiwa dan berwenang mengarahkannya. Tuhan merupakan sumber kebenaran yang meliputi secara kodrat segala sesuatu. Cakupan kodrat adalah satu cakupan dimana Tuhan memberikan kepada suatu makhluk apa-apa yang layak untuknya. Dengan ini, dapat kesimpulan bahwa alam natural secara esensial berada dalam ruang lingkup hukum materi dan hukum materi juga secara substansial mengikuti jiwa, dan jiwa berada di bawah urusan akal yang membawa pesan-pesan Tuhan.”[22]

‘Amiri memandang bahwa akal secara esensial mengikuti dan taat kepada perintah-perintah Tuhan. Di bagian lain dari kitab itu, akal dikategorikan sebagai hujjah dan dalil Tuhan, ia menyatakan bahwa derajat akal apabila dibandingkan dengan jiwa sama seperti daya penglihatan apabila dihubungkan dengan mata. ‘Amiri, dalam kitab as-sa’âdah wa al-isâd, juga menyinggung hubungan akal, jiwa dan alam materi, ia berkata, “Jiwa mengambil manfaat dari akal dan menyalurkan manfaat ke alam materi. Akal adalah kemuliaan dan kehormatan jiwa dan jiwa adalah pelayan akal. Ketika jiwa melayani akal maka pada jiwa akan nampak kesucian dan cahaya dan ketika ia meninggalkan akal maka akan nampak kegelapan dan kekotoran. Dengan demikian, kebodohan akan muncul dan berefek pada kehancuran dan kemaksiatan.”[23]

‘Amiri beranggapan bahwa jiwa yang berakal mempunyai kelayakan untuk menjadi khalifah Tuhan. Menurutnya, seseorang yang memiliki jiwa yang dicahayai oleh akal layak menjadi khalifah Tuhan yang mengatur, mengelolah dan membangun alam ini, dan di alam non-materi menempati kedudukan yang mulia dan tinggi. Jiwa ini, dari sisi badan berhubungan dengan alam rendah (materi) dan dari dimensi akal berkaitan dengan alam tinggi. Dengan ibarat lain, khalifah Tuhan adalah substansi wujudnya memiliki kedudukan ruhani dan spiritual tertinggi dan juga berhubungan dengan derajat jasmani terendah, maujud ini tidak lain merupakan sesuatu yang menghubungkan dan menggabungkan dua alam.

Dari perspektif di atas, ‘Amiri menafsirkan makna kenabian dan menyimbolkannya dengan sebuah garis. Garis ini, pada satu sisi terhubung ke alam ruhani dan pada sisi lain memanjang ke alam materi. Dengan begitu wahyu dapat didefinisikan menjadi sebuah realitas makna yang turun dari alam gaib ke alam materi. Menurut ‘Amiri, walaupun jiwa di awal perwujudannya tak lepas dari pengaruh materi dan indera-indera lahiriah, tapi jiwa tidak pernah terputus dari cahaya akal, karena akal merupakan esensi jiwa. Perlu diperhatikan bahwa meskipun jiwa senantiasa mengambil manfaat dari cahayai akal, tapi tanpa cahaya agama jiwa mustahil mencapai alam spiritual tertinggi. ‘Amiri dalam menjelaskan hal itu mengambil sebuah pemisalan: dalam perkembang-biakan spesis tumbuhan di alam, semua tingkatan kesempurnaan satu spesis tumbuhan secara potensial terdapat dalam wujudnya, tapi untuk mewujudkan daun-daunnya, bunga-bunganya dan buah-buahnya mesti membutuhkan seorang tukang kebun. Jiwa manusia juga secara potensial memiliki semua derajat kesempurnaan, tetapi untuk mengaktualkan seluruh potensi yang dimilikinya niscaya memerlukan agama dan filsafat.

Dengan memperhatikan apa yang telah diuraikan di atas, bisa dikatakan bahwa filosof tersebut sepakat dengan gagasan kebaikan dan keburukan akal, dan hal ini juga diterima oleh aliran Mu’tazilah. Dari pikiran-pikiran Mu’tazilah diketahui bahwa mereka ini berpijak pada konsep “syariat akal”. Mereka mendefinisikan “syariat akal” sebagai berikut, “Salah satu syariat akal adalah bahwa manusia tidak menyukai apa yang terjadi pada seseorang sebagaimana dia juga tidak mencintai hal tersebut terjadi pada dirinya, dan manusia mencintai apa yang berlaku padanya sebagaimana dia juga menyenangi hal itu berlaku pada orang lain. Perbuatan yang dia kerjakan secara tersembunyi dengan senang hati juga dilakukan secara terbuka”.[24] Apa-apa yang dipandang akal sebagai keburukan digolongkan sebagai hal yang wajib dihindari dan tidak dikerjakan.

Mereka yang berpijak pada “syariat akal” memandang bahwa hukum-hukum dan undang-undang yang diturunkan untuk manusia yang bersumber dari Nabi dan Rasul mustahil bertentangan dengan “syariat akal”. Abul Hasan ‘Amiri, dalam kitab al-Itmâm lifadhâil al-anâm, membahas hubungan antara teori (ilmu) dan amal, di situ ia menekankan pentingnya ilmu bagi amal. Di tempat lain ia katakan bahwa wahyu, ilham, lintasan ide, dan pikiran merupakan bentuk ibadah akal (an-nusuk al-aql). An-nusuk berarti ibadah, kesucian, dan kedekatan kepada Tuhan, menurut ‘Amiri hukum-hukum Ilahi adalah rasional dan apa yang rasional dapat menyebabkan kesucian dan kedekatan keda Tuhan. Ibnu Sina, dalam salah satu karyanya juga mengungkapkan bahwa tafakkur, berpikir, dan kontemplasi juga merupakan salah satu bentuk ibadah dan doa. Menurut Ibnu Sina, tafakkur dalam kerangka teoritis dan praktis (terapan) pada hakikatnya adalah bahwa manusia berakal mengulurkan tangannya kepada realitas mutlak yang maha sempurna untuk memohon agar hakikat, rahasia, dan ilmu atas segala sesuatu tersingkap baginya.

Musa bin Maimun, seorang filosof Yahudi, karena terpengaruh filsafat Islam beranggapan bahwa tafakkur dan kontemplasi sebagai salah satu bentuk ibadah yang dapat mengantarkan manusia pada kebahagiaan, karena itu ia berupaya merujukkan akal dan agama. Ia, dalam kitabnya Dilâlah al-hairîn, berkata, “Tafakkur dan berpikir merupakan jalan kesempurnaan manusia. Ilmu dan makrifat adalah salah satu bentuk ibadah yang sesungguhnya dapat mengantarkan seorang hamba dekat kepada Tuhan, makrifat dapat menyingkap hakikat dan rahasia eksistensi. Semakin tinggi dan sempurna pengetahuan manusia maka semakin ia dekat kepada Tuhan dan semakin dalam kecintaannya kepada-Nya”[25]. Walaupun menurutnya ibadah merupakan hasil dari kecintaan, tetapi kecintaan seseorang kepada Tuhan berbanding lurus dengan ilmu dan makrifatnya.

Abu Nashir Farabi, pendiri maktab filsafat Islam, filosof yang juga berupaya menggabungkan antara agama dan filsafat. Filosof ini, setelah mengkaji secara mendalam persoalan “kebahagian” pada akhirnya berpendapat tentang bentuk tasawuf (pensucian diri) yang berpijak pada rasionalitas. Tasawuf Farabi merupakan tasawuf yang tidak hanya menekankan pada niat tulus, disiplin, dan motivasi yang kuat dalam sair suluk (perjalanan spiritual) serta bersungguh-sungguh dalam meninggalkan kelezatan-kelezatan jasmani dan duniawi, tetapi juga menitikberatkan pada dimensi teoritis yang berpijak pada pemikiran yang mendalam. Menurut Farabi, kesempurnaan pensucian jiwa bukan hanya bergantung pada ibadah-ibadah ritual, tetapi juga dipengaruhi oleh tafakkur, rasionalitas, dan pemikiran. Tak bisa disangkal bahwa ibadah-ibadah jasmani juga berpengaruh dalam pencapaian kesempurnaan, tetapi kesempurnaan yang diraih bersama dengan akal-pikiran dan rasionalitas memiliki keunggulan yang lebih. Semakin sempurna akal-pikiran dan makrifat manusia, maka semakin dekat ia kepada alam transenden dan alam akal, dan ketika ia sampai pada derajat alam akal tertinggi, maka selayaknya ia memperoleh cahaya-cahaya Tuhan, puncak tertinggi kebahagiaan dan kesempurnaan makrifat Ilahi.

Dalam sejarah filsafat Islam, Syaikh Syihabuddin Suhrawardi adalah termasuk salah seorang filosof yang menentang pemisahan ajaran suci agama dan pemikiran filsafat, ia beranggapan bahwa keduanya terdapat kesatuan hakikat. Ia kemudian membangun sendiri sistem filsafatnya berpijak pada asumsi adanya kesatuan tersebut. Menurutnya, perbedaan yang ada di antara agama-agama dan aliran-aliran pemikiran dipengaruhi oleh banyak faktor dan salah satu faktor utamanya adalah perbedaan dalam istilah.

Hakikat matahari yang bercahaya itu adalah satu dan ia tidak menjadi banyak dengan beragamnya manifestasi-manifestasinya. Kota hanyalah satu tapi pintu-pintunya sangatlah banyak dan jalan-jalan menuju ke kota itu tak berbilang banyaknya. Dari kumpulan karya-karya Syaikh Isyraq dapat dipahami bahwa Hikmah Isyraqi dijabarkan dengan bahasa kinayah, dan bahasa kinayah tidak dapat diketahui oleh banyak manusia. Bahasa argumentasi dan filsafat dapat dipahami oleh sebagian manusia yang memiliki kemampuan dan bakat yang cukup, tetapi memahami bahasa kinayah tak cukup hanya dengan kemampuan yang cukup itu. Untuk mengetahui bahasa kinayah diperlukan kemampuan istimewa yang hanya dapat dicapai dengan riyadhah (disiplin spiritual), muraqabah (penjagaan diri dari segala kemaksiatan), tafakkur mengenai hakikat jiwa dan alam. Syaikh Isyraq menyatakan bahwa sebagaimana penciptaan dan perwujudan segala sesuatu hanya dilakukan oleh Tuhan, maka Dia pulalah yang memberikan hidayah kepada semua makhluk-Nya.

Di zaman ketika Syaikh Isyraq meletakkan pondasi filsafat Isyraqiyah (Iluminasi)-nya di dunia timur Islam dimana menekankan pada kesatuan hakikat, juga Abul Walid Bin Rusyd di dunia barat Islam lantang menyuarakan keharmonisan hikmah (baca: filsafat) dan syariat (baca: agama). Ibnu Rusyd, dalam kitabnya Fashl al-maqâl fi ma baina asy-Syariah wa al-Hikmah, menjabarkan dan mengkaji aspek-aspek syariat. Ia di awal kitab Manâhij al-Adillah fi Aqâid al-Millah juga memaparkan masalah tersebut dan berkata, “Syariat terbagi dalam dua bagian, yakni lahir dan batin, dan batin syariat dikhususkan untuk para ulama, sementara mayoritas yang awam hanya diperintahkan untuk mengamalkan lahiriah syariat dan menghindari berbagai bentuk takwil. Bagi kaum ulama juga tidak dibenarkan mengungkapkan dan menyampaikan hakikat-hakikat yang diperoleh dari jalur penakwilan kepada masyarakat awam.”[26] Ibnu Rusyd dalam tulisannya berpijak pada perkataan Imam Ali as yang bersabda, “Berbicaralah kepada masyarakat sehingga mereka dapat memahami, apabila kandungan pembicaraan lebih tinggi dari pada kadar pemahaman masyarakat, maka dikhawatirkan mereka akan menolak perkataan Tuhan dan para Nabi-Nya”. Ibnu Rusyd yakin bahwa peran kitab-kitab suci, yang diturunkan kepada para Nabi dan Rasul Tuhan, meliputi satu makna lahir dan beberapa makna batin. Tapi ia bukanlah orang pertama yang mengungkapkan hal-hal tersebut. Ibnu Rusyd dan juga semua orang yang percaya terhadap masalah itu, berkeyakinan atas keberadaan makna batin dimana apabila makna batin syariat dan ajaran agama disingkapkan kepada masyarakat awam akan mengakibatkan munculnya masalah dan persoalan psikologis dan sosiologi yang terburuk. Ibnu Rusyd berpandangan bahwa senantiasa terdapat kesatuan hakikat yang memiliki penafsiran-penafsiran yang beragam.

Dengan demikian, penisbahan suatu pandangan mengenai hakikat-hakikat yang saling bertolak belakang kepada Ibnu Rusyd adalah penisbahan yang tidak beralasan. Dalam aliran politik Latiny Ibnu Rusyd, penisbahan gagasan itu kepada Ibnu Rusyd sangat masyhur, tapi apabila diperhatikan bahwa perspektif hakikat batin syariat dan hakikat lahir syariat – yang juga digagas oleh Ibnu Rusyd – ditempatkan secara berjenjang dan bergradasi, maka mustahil terdapat dua hakikat atau beberapa hakikat yang saling bertentangan. Dengan perspektif ini, mustahil pandangan tentang hakikat-hakikat yang saling berlawanan itu kita nisbahkan kepada Ibnu Rusyd. Sebagaimana yang telah diuraikan, dapat disimpulkan bahwa keharmonisan dan kesesuaian antara agama dan filsafat senantiasa menjadi titik tekan para filosof Islam hingga zaman Ibnu Rusyd. Filosof-filosof pasca Ibnu Rusyd kurang lebih menjabarkan masalah tersebut dan mereka mempunyai pandangan yang sama mengenai keharmonisan hubungan antara agama dan filsafat.

Pada abad kesebelas hijriah, muncul seorang filosof bernama Sadruddin Syirazi yang secara gemilang mengkaji hakikat eksistensi dan melahirkan gagasan-gagasan filsafat yang baru dan cemerlang. Ia meneliti hadits-hadits yang diriwayatkan dari Ahlulbait Nabi as dan berkesimpulan bahwa agama dan filsafat tidak bertentangan  bahkan terdapat keharmonisan di antara keduanya. Persoalan ini senantiasa ia tekankan di dalam banyak karya-karyanya, dalam kitabnya bertema Syarh Ushul al-Kafi ia menafsirkan 34 hadits yang shahih berkenaan dengan akal dan keunggulan-keunggulannya. Hadits-hadits tentang akal ini memang paling banyak diriwayatkan dari Imam-Imam suci Ahlulbait Nabi as yang disampaikan oleh ulama dan ahli hadits Syiah. Sementara hadits-hadits seperti ini sangat jarang diriwayatkan oleh ulama dan ahli hadits Sunni dan bahkan sebagian dari mereka menganggap bahwa hadits-hadits yang berhubungan dengan akal adalah palsu.

Muqaddasi, salah seorang ulama besar Sunni, memandang bahwa hadits-hadits yang berkaitan dengan akal adalah bohong dan palsu. Perlu diperhatikan bahwa Sadruddin Syirazi disamping ia adalah seorang filosof besar juga merupakan ahli hadits, maka dari itu, hadits-hadits yang ia anggap shahih juga dipandang shahih oleh para ahli hadits lainnya.

Allamah Thabathabai, seorang filosof kontemporer, termasuk filosof yang tidak membenarkan adanya pemisahan antara agama dan filsafat, ia memandang bahwa argumentasi rasional-filosofis terhadap masalah-masalah teologi adalah hal yang bersifat fitrah bagi manusia. Dalam hal ini ia berkata, “Adalah salah satu bentuk kezaliman dan kesesatan apabila kita memisahkan antara ajaran suci agama-agama dan filsafat transenden. Apakah agama bukan kumpulan dari makrifat-makrifat Ilahi, akhlak, dan hukum-hukum? Apakah para Nabi dan Rasul tidak diperintahkan oleh Tuhan untuk mengajak, mendidik, dan mengantarkan manusia kepada hakikat kebahagiaan dan kesempurnaan hakiki? Apakah kebahagiaan dan kesempurnaan manusia tidak terletak pada pengajaran suci agama dan pemberian akal kepada manusia oleh Tuhan untuk menyingkap berbagai rahasia-rahasia alam, mencapai puncak kesempurnaan makrifat atas hakikat-hakikat eksistensi, dan menjalani kehidupan yang seimbang serta menjauhi segala bentuk penyikapan yang ekstrim atas dimensi-dimensi kehidupan di dunia? Apakah manusia dapat menggapai pemahaman makrifat dan ilmu tanpa menggunakan argumentasi rasional, dalil akal, dan kontemplasi yang mana merupakan substansi dan hakikat manusia? Bagaimana dapat dikatakan bahwa ajaran agama Ilahi mengajak manusia menentang fitrah dan hakikat wujudnya sendiri serta menyeru manusia untuk menerima segala perkara tanpa dalil akal dan argumentasi rasional? Secara mendasar tidak terdapat perbedaan antara metodologi para Nabi dalam mengajak manusia kepada kebenaran dan apa-apa yang dicapai dan diraih manusia lewat argumentasi yang benar dan logis. Perbedaan keduanya hanya terletak bahwa para Nabi dan Rasul as mendapatkan pertolongan dari Sebab Pertama dan meminum langsung dari sumber wahyu.”[27]

Para Nabi dan Rasul as memiliki kemampuan untuk turun dari derajat tertinggi dan berbicara dengan manusia sesuai dengan kadar kemampuan akal dan pemahamannya. Semua Nabi dan Rasul as tidak memaksa manusia untuk menerima segala hal tanpa dalil akal dan argumentasi rasional, mereka tidak mengajak manusia dengan taklid buta. Kitab suci al-Qur’an membahas masalah teologi (mabda), eskatologi (ma’âd), dan persoalan metafisika dengan berbagai burhan dan argumentasi. Kitab suci ini sangat memuji ilmu, makrifat, akal, dan kemandirian intelektualitas serta menentang segala bentuk kebodohan dan taklid buta. Tuhan dalam al-Qur’an berfirman: “Katakanlah: “Inilah jalan (agama) ku, aku dan orang-orang yang mengikutiku mengajak (kamu) kepada Allah dengan hujjah dan dalil yang nyata, Maha suci Allah, dan aku tiada termasuk orang-orang yang musyrik.” (Q.S. Yusuf: 108).

Sebagaimana ayat yang disaksikan di atas, Nabi dan Rasul as mengajak manusia kepada Tuhan berdasarkan hujjah, bashirah dan dalil yang nyata. Tak diragukan lagi bahwa ajakan dan dakwah para Nabi berpijak pada bashirah dan bukan taklid tanpa argumentasi. Dan ketika terdapat burhan dan argumentasi, maka kita tidak bisa menyatakan bahwa hal tersebut bertolak belakang dengan hikmah dan filsafat. Perlu diperhatikan bahwa filsafat itu jangan dipandang sebagai rangkaian dan kumpulan dari pemikiran, perspektif, dan gagasan filosof-filosof Yunani yang di antara mereka terdapat orang mukmin, kafir, yang benar, dan yang salah.

---

Referensi:

[1] . St. Anselm (1033 – 1109 M) adalah seorang teolog dan filosof abad pertengahan, ia berkebangsaan Italia dan kemudian tersohor setelah ia merumuskan argumen ontologi tentang pembuktian eksistensi Tuhan.

[2] . Abul Qasim Baihaqi, Durratul Akhbar wa Lum’atul Anwar, hal. 28.

[3] . Robert Hume, Adyon-e Zendeh Jahon, penerjemah: Abdurrahim Gawohy, hal. 18.

[4] . John Nas, Tarikh Jame’ Adyan, penerjemah: Ali Ashgar Hikmat, hal. 79 dan 81.

[5] . Ibid.

[6] . Ibid.

[7] . Ibid.

[8] . Bradly, Aqal wa ‘Itiqad-e Din, hal 18.

[9] . Ibid.

[10] . Ruwil, Mahiyat wa Mansyâ’-e Din, hal. 112.

[11] . John Paul William, Jame’ Syenasi Adyan, penerjemah: Abdul Karim Gawahy, hal 171 dan 172.

[12] . Ibid.

[13] . Ibid, hal. 168.

[14] . Ibid.

[15] . Yad Nameh Syahid Murtadha Muthahhari, hal. 117.

[16] . Muhammad Taqi Mishbah Yazdi, Omuzesy Aqaid, jilid 2, hal. 28.

[17] . Muhammad Husain Thabathabai, al-Mizan, jilid 15, hal. 8.

[18] . Muhammad Husain Thabathabai, Syiah dar Islam, hal. 3.

[19] . Ja’far Subhani, Fashl Nameh Naqd wa Nazar, nomor 3, hal. 19ٱ .

[20] . Abudullah Jawadi Amuli, Syariat dar Oyine-ye Ma’rifat, hal, 93-95.

[21] . Abu Hayyan Tauhidi, al-Imta’ wa al-Muânasah, jilid pertama, bagian kedua, hal. 15.

[22] . Abul Hasan ‘Amiri, al-Amad ‘ala al-Abad, hal 87.

[23] . Abul Hasan ‘Amiri, as-Sa’adah wa al-Is’ad, hal. 180.

[24] . Abul Hasan ‘Amiri, as-Sa’âdah wa al-Is’âd, hal 180.

[25] . Ibnu Maimun, Dilâlah al-hairîn, hal 722.

[26] . Ibnu Rusyd, Manâhij al-Adillah fi Aqâid al-Millah, hal 133.

[27] . Allamah Muhammad Husein Thabathabai, Ali as wa Falsafe-ye Ilahi, penerjemah: Sayyid Ibrahim Sayyid Alawi, hal. 11-12.

(teosophy/ABNS)